Грааль. Часть III из 3

ЧАСТЬ I   ЧАСТЬ II

2.1 ЩИТ С КРАСНЫМ КРЕСТОМ: ТАМПЛИЕРЫ В ДРУГОМ ОБЛИЧЬЕ?

Первое препятствие для теории о том, что рыцарь с белым щитом с красным крестом представляет тамплиера, заключается в том, что, хотя рыцари-тамплиеры и носили красный крест на своих белых мантиях после того, как это право было уступлено им папой Евгением III [1145-53] в 1147 году, их щит и знамя на самом деле были черно-белыми. Знамя обычно изображается с черной верхней и белой нижней частью, хотя на одном рисунке знамя изображено с белой верхней и черной нижней частью, с небольшим красным крестом на белой части. На том же рисунке щит изображен с белой верхней и черной нижней частью, а также с небольшим красным крестом на белой верхней части [117]. Безусловно, привычка рыцарей-братьев была белой, но хотя несколько братьев, дававших показания во время суда над тамплиерами, утверждали, что при приеме в Орден им выдали совершенно новую одежду, большинство упомянули только о том, что им выдали мантию; из Устава и других свидетельств ясно, что именно мантия в основном составляла «привычку» Военного ордена. Мантия рыцарей-братьев Ордена Храма была белой с красным крестом на левой стороне; сержанты же, нерыцарские служивые братья, носили черную мантию с красным крестом. Современные иллюстрации показывают, что длинная туника, надеваемая под мантию, обычно была коричневой или черной как у рыцарей, так и у служащих братьев [118]. Красный крест на белом носили и другие военные ордена и конфедерации, а госпитальеры носили те же цвета в обратном порядке — белый крест на красном поле [119].

Символ креста не был единственным символом военных орденов. Крест носили и другие, невоенные религиозные ордена: в 1393 году Папа одобрил основание монастыря ордена святой Клары в епархии Эксетера, каноники которого должны были носить рясы с маленьким красно-белым крестом на груди [120], Крест также был отличительным знаком некоторых святых воинов. Красный крест на белом поле появляется в католической иконографии как часть герба святого Георгия, архетипического рыцаря Христа и помощника крестоносцев, уже в 1170 году [121]. Он также является символом на многих национальных флагах христианских европейских стран. Согласно легенде, национальный флаг Дании – белый крест на кроваво-красном поле – первоначально упал с небес в 1219 году, когда датчане сражались с язычниками-эстонцами. Неся это знамя, датчане одержали победу.

Во-вторых, красный крест на белом поле встречается в литературе и в других местах, где он вряд ли изображает тамплиеров. В легенде о рождении Рыцаря Лебедя юному Элиасу Бог посылает белый щит с красным крестом: белый символизирует смирение, красный – справедливость, смелость и доброту [122]. Когда враг Элиаса Малкарес ударяет по кресту, из него вырывается пламя и поражает его [123]. Этот щит, как нам говорят, был передан внуку Элиаса Годфриду Бульонскому, который стал первым правителем латинского королевства Иерусалим [124]. Однако в более поздней версии «Цикла Второго крестового похода», Le Chevalier au Cygne et Godefroid de Bouillon, щит Элиаса упоминается лишь вскользь во время его поединка с Маукаретом, где он белый с красным крестом. Позже он становится белым с золотым крестом, но упоминается редко. Более того, щит не сохранился для последующего использования Годфридом. Золотой крест на белом поле на самом деле был гербом королей Иерусалима, потомков Хелиаса. Похоже, что этот автор видел значение креста в первую очередь в геральдических, династических, а не в духовных терминах [125].

Несколько красных крестов на белом появляются в «приквеле» к Queste, прозаической Estoire del Saint Graal. Ученые обычно полагают, что она была написана после Queste, хотя редактор нового издания текста утверждает, что она была написана до Квесты. В прозаической Estoire королю Эвалаку Сарразскому дарят белый щит, на котором изображен красный крест, и епископ Иосиф говорит ему: «Если кто взглянет на этот знак с чистым сердцем, никакое зло не сможет его настигнуть». Позже, в битве с египтянами, Эвалак призывает Христа, глядя на щит, и сам Христос в образе рыцаря с белым оружием и красным крестом на щите приходит ему на помощь. Прикосновение к щиту исцеляет искалеченного рыцаря. Этот щит впоследствии хранится для Галаада, совершенного рыцаря Христа. И снова корабль с красным крестом на белом парусе несет Самого Христа. Здесь красный крест на белом щите, очевидно, изображает Христа, и те, кто несет его, несут Христа с собой [126].

В других местах этот символ обозначает воинов Христа, особенно воинов, имеющих некий духовный аспект: в пяти рукописях Chanson de Jerusalem священнослужители, благословляющие штурм Иерусалима, одеты в белое с красным крестом на груди [127]. В эпической поэме середины XIII века Enfances Renier рыцари отца Ренье Мейллефера одеты в белое с красными крестами на шлемах, щитах и вымпелах, и поэт говорит, что они похожи на ангелов, хотя, несмотря на эти знаки отличия, впоследствии все они были разбиты мусульманами [128]. В романе XIV века Le Chevalier au Cygne et Godefroid de Bouillon небесные воинства, приходящие на помощь крестоносцам, одеты в белое с красным крестом; или в белое с золотым крестом [129]. В «Пророчествах Мерлина», написанных в 1270-х годах, рассказывается о христианке из Фризии, которая, переодевшись рыцарем, вызывает на бой языческого короля, чтобы доказать, что ее бог лучше его [а также, как мы узнаем позже, чтобы отомстить за мученическую смерть своего мужа]. На копье у нее белый вымпел; Христос возлагает на него красный крест, когда она скачет против короля. Король ломает свое копье о ее щит, но она «с помощью добродетели Христа» пробивает острием копья его щит и хауберк и сбрасывает его с лошади. В итоге она умирает мученицей в последовавшей битве [130].

В прозаическом романе XIV века Perceforest шотландский рыцарь Галлафур, внук искалеченного короля Гадифера, отправляется в разрушенный храм Верховного Бога, чтобы получить совет, как ему разрушить злые чары в лесу Дарнант. Здесь ему является видение его ученой бабушки, королевы Шотландии, которая дарит ему белый щит с красным крестом, с помощью которого он может защищаться от злых духов и изгонять их во имя Сына Девы. Этот символ ничего не значит для юного рыцаря, потому что Христос еще не пришел, но его бабушка объясняет, что он символизирует девственность и любовь, и рассказывает, как сама видела звезду, возвестившую о рождении Сына Девы. Она также поручает Галлафуру построить замок и установить на нем знак, и говорит, что это будет первое место, куда придут посланцы Сына Девы, когда войдут в Англию. После постройки этот замок становится Галлафортом, который играет важную роль в обращении Британии в Эстуарии Святого Грааля. В «Персефоресте» включение символа красного креста подчеркивает намерение автора связать легенду о короле Александре с легендой о Граале и короле Артуре [131].

На самом деле традиция христианских воинов помещать крест на свой щит восходит к битве при Мильвийском мосту в октябре 312 года, когда [согласно историку Лактанцию] Константину Великому «во сне посоветовали начертать небесный знак Бога на щите своих солдат и затем вступить в бой… Вооружившись этим знаком, армия взяла в руки оружие» и пошла на уничтожение языческих войск императора-соперника Максенция [132].

Согласно Лактанцию, «небесный знак» представлял собой крест, верхняя часть которого был изогнута и образовывала букву «P» — стамограмму. Этот символ Христа также можно представить как «P» с наложенным «Х», образуя монограмму, которая использовалась ранними христианами в качестве символа Христа. Х» и «P» представляли собой греческие буквы «хи» и «ро» — первые две буквы слова christos «христос». «Хи-ро» появляется на щите солдата в известном изображении свиты императора Юстиниана в мозаике на северо-восточной стене пресвитериума Сан-Витале в Равенне [546-48 гг.] [133]. Здесь он снова явно предназначен для обозначения христианского императора, который ведет войну, чтобы защитить своих христианских подданных. Эта версия «хи-ро» была многоцветной, с преобладанием золотого, синего и зеленого цветов, но красный цвет был наиболее очевидным для символа, изображающего самопожертвование и страдания, и «хи-ро» также был кроваво-красным [134].

Короче говоря, очевидно, что рыцарь, носящий этот символ в романе, не подразумевает связи с тамплиерами, а просто говорит о том, что он – рыцарь Христа, воюющий против зла. Белый цвет символизирует чистоту, красный – мученичество, а все вместе – самого Христа. В случае с Галлафуром щит с красным крестом означает, что Бог избрал род Галлафура для служения Ему в будущем.

Обратившись к Queste del Saint Graal, мы видим, что щит Галаада с красным крестом не обязательно указывает на то, что он тамплиер. Однако он указывает на связь с Христом. Галаад – это сам Христос, ведь слово «Галаад» как на латыни Вульгаты, так и на старофранцузском языке означает «Гилеад», одно из мистических имен Христа. Христос – это «бальзам из Гилеада», который исцеляет Божий народ. Галаад – это также слуга Христа, святой рыцарь. Щит с красным крестом может означать и нечто большее: например, символизировать жертву Христа на кресте и завет между Богом и человечеством [136]. Короче говоря, Галаад, хотя он и светский рыцарь, является рыцарским образом Христа, что резко контрастирует с традиционным представлением о монахе как подражателе Христа. Таким образом, фигура Галаада в Quest стала очень важным событием в концепции рыцарства, что хорошо выражено в названии исследования Полины Матарассо о Quest: «Искупление рыцарства». Однако быть или подражать Христу не обязательно делает Галаада тамплиером. Он представляет собой развитие рыцарей по сравнению с тамплиерами. Концепция тамплиеров требовала, чтобы рыцарь вступил в религиозный орден, чтобы подражать Христу; Галаад же показывает, что рыцарь может подражать Христу, оставаясь светским человеком. Тем не менее, ученые утверждают, что Галаад ведет себя как тамплиер; этот аргумент будет рассмотрен ниже.

В продолжении Conte du Graal Герберта Монтрейского Персеваль несет щит с красным крестом. Этот щит ему дарит дева, чтобы он мог сразиться с рыцарем дракона; дракон олицетворяет дьявола. Поскольку дракон на щите злого рыцаря боится креста на щите Персеваля, Персеваль может победить злого рыцаря. Щит нужен ему также для того, чтобы вернуть Грааль и кровоточащее копье и тем самым завершить свой поход. Здесь щит с красным крестом олицетворяет силу Христа с Персевалем. Хотя Персеваль, безусловно, сражается со злом, нет никаких указаний на то, что щит подразумевает связь с каким-то конкретным религиозным орденом. [137].

2.2 ПЕРЛЕСВАУС И ЗНАК КРАСНОГО КРЕСТА

«Перлесваус» — сложное произведение, в котором в полной мере использован многослойный символизм. Тонкий и замысловатый символизм – важная привлекательная сторона произведения, которое явно стремилось не только наставлять, но и интриговать. В результате трудно понять, как интерпретировать тридцать три человека в возрасте около тридцати двух лет в белом с красным крестом на груди, с которыми Перлесваус сталкивается в Замке Четырех Рогов. Поскольку толкование этого отрывка затруднено, стоит привести его подробно. Перлесваус прибыл на остров посреди моря в лодке, которую он отвоевал у язычников. Он видит фонтан.

Возле фонтана сидели двое мужчин, их волосы и бороды были белее свежего снега, а лица казались молодыми. Как только они увидели Перлесвауса, они поднялись ему навстречу… они ввели его в большой зал, и он нес с собой свой щит. Они очень обрадовались щиту и воздали ему почести. Он увидел, что зал очень богат, ибо никогда не видел такого прекрасного. Он был весь увешан шелковыми тканями, а посреди зала было изображение Спасителя мира, как Он есть в Своем величии, и апостолов вокруг Него. В этом зале находились люди, которые были полны радости и казались очень святыми; так оно и было, ведь если бы они не были хорошими людьми, то не смогли бы там выжить.

«Господи, — сказали два мастера Перлесваусу, — этот дом, который ты видишь таким богатым, — королевский зал»… Один из мастеров протрубил три раза, и в зал вошли тридцать три человека, все из одной компании. Они были одеты в белые одежды, и не было ни одного, у кого на груди не было бы алого креста, и все они выглядели в возрасте тридцати двух лет. Как только они вошли в зал, они от чистого сердца поклонились Господу и били себя в грудь; затем они пошли умыться в богатом умывальнике из золота, а потом пошли садиться за столы. Хозяева заставили Перлесвауса сесть за самый высокий стол одного. В этом зале им служили очень славно и очень свято.

Перлесваусу было интереснее наблюдать за ними, чем есть. Наблюдая, он поднял глаза и увидел, как спускается золотая цепь, усыпанная множеством прекрасных драгоценных камней, а в середине – золотая корона. Цепь спускалась… как только мастера увидели, что она спускается, они открыли большой широкий свод, который находился в центре зала, так что можно было ясно видеть отверстие. Как только вход в свод был открыт, из него раздались самые громкие и скорбные вопли, которые когда-либо слышали. Услышав их, добрые люди того места воздели руки к Господу и все начали плакать… Мастера снова накрыли свод. Было очень страшно смотреть и жалко слышать голоса, которые из него доносились. Наевшись, добрые люди встали из-за столов и поблагодарили Господа. После этого они вернулись туда, откуда пришли [138].

Беловолосые мужчины, которые кажутся молодыми, Седовласые мужчины, которые кажутся молодыми, напоминают святого Иоанна Богослова о видении Христа в Откровении, гл. 1, ст. 14; это святые, принадлежащие к небесному царству. Тот факт, что их называют «мастерами», указывает на то, что они являются людьми, наделенными властью, но не указывает на их связь с каким-либо религиозным орденом; это может означать, что они образованны, но в данном контексте это может просто указывать на то, что они ученые, но в данном контексте это может означать, что они просто люди, отвечающие за производство.

Символика замка сложна: он представляется потусторонним миром, возможно, Раем; в нем находится место наказания. Исходя из того, что замок Грааля – это Иерусалим, поскольку он был захвачен врагом и Перлесваус отвоевал его, замок Четырех Рогов не может быть Иерусалимом. Хотя в нем есть умывальник, что может навести на мысль о Храме, в отличие от Святая Святых в Храме Соломона он не квадратный и выстлан не кедром, а шелком [139]. Короче говоря, не похоже, что это место предназначалось для Иерусалима или Храма. Присутствие образа Спасителя наводит на мысль о церкви или соборе, а не о Храме. В любом случае, это святое место, в центре которого находится образ Христа на престоле.

Компания мужчин в белом с красными крестами на груди, живущих вместе в зале и славно угощающихся за столом, на первый взгляд очень напоминает тамплиеров. Однако красный крест они носят на груди [enmi son piz], а не на левой стороне мантии, как тамплиеры. Точно так же в трех манускриптах «Антиохийской песни» христиане, убитые в битве при Антиохии, имеют «кресты на сердцах и на груди, алые, как кровь». Этот знак, как нам говорят, был наложен на них Христом в знак их доверия к Нему [140]. Это позволяет предположить, что алый крест на груди является признаком мученичества. Тамплиеры считались потенциальными мучениками, но, очевидно, они были не единственными мучениками, которых прославляли в Средние века: раннехристианские мученики, святые-воины, такие как Святой Георгий, Святой Димитрий, Святой Маврикий и Святой Меркурий, которые появляются, помогая крестоносцам в Chanson d’Antioche [141], христиане, убитые нехристианами на протяжении веков, и крестоносцы, убитые мусульманами во время крестового похода, — все они были включены в ряды святых мучеников.

Кроме того, у компании замка Четырех Рогов нет мечей, и, в отличие от «Парцифаля» Вольфрама, нам не говорят, что они тамплиеры; так что даже если мы решим, что они задумывались как тамплиеры, мы не можем быть уверены, что именно так их воспринимали читатели того времени.

То, что их тридцать три, по-видимому, символизирует Троицу или годы служения Христа на Земле; тот факт, что их возраст составляет около тридцати двух лет, перекликается с возрастом Христа, когда Он был распят [по разным подсчетам, тридцать два или тридцать три года]. Опять же, земной предок Христа, израильский царь Давид, царствовал в Иерусалиме тридцать три года [142]. Короче говоря, эти числа указывают на центральное место Христа в их существовании.

Их белые одежды напоминают о белых одеждах ангелов и святых, о которых говорилось выше, а также о мучениках, увиденных в видении святого Иоанна в Откровении:

«Это те, кто прошел через великое испытание: они омыли свои одежды и сделали их белыми в крови Агнца. Вот почему они стоят перед Престолом Божьим и поклоняются Ему днем и ночью в Его Храме; и Сидящий на Престоле будет защищать их Своим присутствием. Никогда больше они не почувствуют ни голода, ни жажды…»
[Откровение, гл. 7, ст. 13-17]

Короче говоря, Перлесваус, похоже, встретил компанию мучеников на небесах, где восседает Христос. Их белые одежды с красными крестами на груди напоминают об их мученичестве и жертве Христа, и, подобно мученикам в видении Иоанна, они славно накормлены своим Господом. В своем исследовании, посвященном этому произведению, Томас Келли описывает эту компанию как группу монахов. Замок Четырех Рогов – это рай, и путешествие туда Перлесвауса является частью эсхатологического контекста, который он предлагает для второй половины карьеры Перлесвауса. Если Келли прав в своей эсхатологической интерпретации, то очень вероятно, что тридцать три человека подразумеваются как небесная компания мучеников [143].

Однако тема священной войны с неверующими настолько значима в «Перлесваусе», что средневековая аудитория могла увидеть в этом параллель с тамплиерами, чье призвание заключалось в мученичестве; или же они могли увидеть параллель с другими воинами Христа, такими как перечисленные выше.

Сам Перлесваус несет щит с выбитым на нем крестом, но это не просто красный крест на белом поле. Он окантован серебром и лазурью, на нем червленый крест с золотой каймой, весь усыпанный ценными камнями. Он принадлежал Иосифу Аримафейскому – как и щит с красным крестом Галаада в Квесте [144]. На острове Четырех Рогов Перлесваус получает белоснежный щит в обмен на щит Иосифа. Замена креста страданий на чистую белизну искупленных и оправданных душ на небесах, очевидно, указывает на продвижение Перлесвауса с земного уровня страданий, мучений и испытаний в священной войне ради любви к Богу на небесный уровень вечного блаженства, где все грехи очищены; как и для мучеников в Откровении [145].

Перлесваус, безусловно, рыцарь Христа, но это не делает его тамплиером. Он не давал религиозных обетов и не является членом церковного учреждения. Подобно Иосифу Аримафейскому из романов о Граале, он – благочестивый воин, рыцарь, который ведет священную войну с врагами Бога ради христианства и любви к Богу. Как и Галаад в «Квесте», он сообщает публике, что рыцари могут достичь небесной награды, не становясь монахами и не вступая в военный орден, а просто оставаясь мирянами и служа Богу как рыцари.

2.3 ДРУГАЯ СИМВОЛИКА ТАМПЛИЕРОВ?

Были предложены различные символы, связанные с тамплиерами, причем многие из них больше свидетельствуют о воображении писателей, чем об исторических фактах. Здесь рассматриваются те, которые наиболее известны.

ГОЛОВА. В 1888 году Альфред Натт предположил, что отрубленная голова была символом, указывающим на тамплиеров. Он утверждал:

«Храмовники Вольфрама близко сходятся с реальными тамплиерами, одним из главных обвинений против которых было их предполагаемое поклонение голове, от которой они ожидали богатства и пропитания и которой они приписывали силу заставлять деревья и цветы цвести… Миф о Граале в своей древнейшей форме связан с Иоанном Крестителем. Так, в «Мабиноги» Грааль представлен в виде головы на блюде; голова, в поклонении которой обвиняли тамплиеров, вероятно, была той же самой формы…» [146]

Теория о том, что тамплиеры поклонялись голове и что именно она упоминается в легендах о Граале, была подхвачена Джесси Уэстоном, который также связал ее с головой Иоанна Крестителя [147]. Теперь это перешло в фольклор «Грааля». В одной из недавних работ этот вопрос был поднят еще выше, и было заявлено, что пиратский череп и скрещенные кости изначально были символом тамплиеров. Это новое, хотя и довольно дикое предположение, предположительно основанное на предполагаемой связи тамплиеров с отрубленной головой [148].

На самом деле тамплиеров не обвиняли в поклонении голове. Обвинение заключалось в том, что они поклонялись [adhorabant] или почитали [venerabantur] идола в виде головы [149]. Существует важное различие между «поклонением» и «обожанием» или «почитанием». Поклонение» и «почитание» — это термины, применяемые римско-католическими христианами для обозначения уважения к мощам святых. В Средние века многие благочестивые католики верили, что заступничество святых помогает деревьям и цветам цвести, и что если они не будут относиться к мощам святых с почтением, то последуют бедствия [150]. Короче говоря, обвинения, выдвинутые против тамплиеров в 1307 году, указывают на то, что предполагаемая «голова» на самом деле была реликвией какого-то святого.

Ученые не приняли теорию о том, что предполагаемая голова тамплиеров была «головой Грааля», хотя она регулярно появляется в неакадемических работах о Граале. На самом деле «голова Грааля» фигурирует только в валлийском «Передуре», где это голова человека на большом блюде [151]. В «Перлесваусе» появляется девица, племянница короля замка Грааля, с повозкой, в которой лежат 150 голов рыцарей, некоторые из них запечатаны в золото, некоторые в серебро, а некоторые в свинец, очень похожие на головы средневековых святых в их металлических ковчегах. Эти головы прибыли не из замка Грааля, хотя, очевидно, их смерть была вызвана тем, что Перлесваус не смог задать «вопрос» во время своего первого визита в замок Грааля. Они не представляют Грааль и, следовательно, не являются «головами Грааля». Позже нам сообщают, что головы, запечатанные золотом, представляют христиан, запечатанные серебром – евреев, а запечатанные свинцом – сарацинов. Только те, что запечатаны золотом, попадут в рай, на остров Четырех Рогов, вместе с Перлесваусом; остальные находятся на острове Суфройтоза, и неизвестно, покинут ли они его когда-нибудь. Головы короля и королевы, которые несут девица и ее спутники, — это головы Адама и Евы, которые Перлесваус спас от Черного Отшельника [Сатаны], чтобы перенести на остров Четырех Рогов. Автор «Перлесвауса» соединил современную римско-католическую символику головы святого в металлическом ковчеге и трех великих мировых религий с историей Грааля; но эпизод с головами никак не связан с Граалем, за исключением того, что король Грааля вначале отправляет девицу и ее повозку ко двору Артура [152].

Голова Грааля не упоминается Вольфрамом, который описывает Грааль как небольшой камень. Хотя современные ученые могут сделать вывод о происхождении Грааля от «головы Грааля», маловероятно, что Вольфрам знал о далеком происхождении Грааля. Как было сказано выше, его интересовало современное состояние Иерусалимского королевства и Западной империи, и он приспособил свои материалы к этой цели, не заботясь о происхождении темы.

Голова Иоанна Крестителя, ставшая предметом спекуляций Альфреда Натта и Джесси Уэстона, была связана не с тамплиерами, а с орденом госпитальеров, поскольку госпиталь был посвящен Иоанну Крестителю. Есть некоторые свидетельства культа головы Иоанна Крестителя среди госпитальеров. Голова Иоанна Крестителя появляется на печатях английских приорств с начала XIII века и до роспуска ордена в Англии: это бородатая голова без шеи, окруженная звездами, с солнцем слева и луной справа. Некоторые изображения святого Иоанна Крестителя появляются в английских церквях ордена госпитальеров, а изображение развоплощенной бородатой головы, которое связывают с церковью в Темплкомбе, Сомерсет, вероятно, является изображением святого Иоанна Крестителя, принесенным в церковь госпитальерами, когда Темплкомб перешел в их руки после роспуска ордена храмовников [153].

Проблема предполагаемой «головы тамплиеров» была изучена Малкольмом Барбером, который пришел к выводу, что не существует удовлетворительных доказательств существования бородатой головы, описанной в судебных процессах над тамплиерами [154]. Однако Барбер признал, что, по всей видимости, те тамплиеры, которые рассказывали о том, что видели какую-то голову – и ни одно из описаний не совпадало – описывали реликварии, которые были распространены в средневековый период и которыми владели все религиозные ордена, чтобы хранить мощи святых, почитаемых орденом.

Он не пытался определить какую-то одну реликвию, которая могла бы послужить причиной первоначальных обвинений в адрес ордена. Тем не менее, ряд тамплиеров во время суда над орденом обратили внимание инквизиторов на обладание орденом различными реликвиями, головами святых, которые хранились в серебряных ковчегах в форме голов. В частности, орден владел мощами святой Евфимии Халкедонской [мученически погибшей в 303 году] и одной из одиннадцати тысяч девственниц, которые, как предполагалось, умерли вместе со святой Урсулой в Кельне в начале IV века. К последней прилагалось свидетельство о подтверждении: это была голова № 58 [caput LVIIIm, сокращение от caput quinquagintaoctavum]. Из показаний тамплиеров ясно, что орден особенно гордился обладанием мощей святой Евфимии, которые в 1307 году находились в орденской сокровищнице в Никосии на Кипре. Однако, поскольку мощи девы святой Урсулы регулярно вывозились для почитания братьями в Париже, именно эта голова, скорее всего, попала в поле зрения их обвинителей [155]. Почему обвинители тамплиеров возражали против того, чтобы братья почитали мощи святых, как это делали все добрые католики, — это другой вопрос, и он может отражать изменения в личном благочестии среди нового грамотного класса, представленного министрами короля Франции Филиппа IV, которые выдвинули обвинения против тамплиеров [156]. В любом случае, если история о «голове тамплиеров» имела под собой какую-то основу, то наиболее вероятным кандидатом была голова одной из этих двух молодых женщин. Поэтому она не могла соответствовать голове Грааля, которая определенно была мужской.

Единственная бесспорно подлинная бородатая мужская голова, которую можно связать с Орденом Храма, — это голова Христа, которая ненадолго появилась на печатях двух провинциальных магистров Ордена Храма в Германии, братьев Видекинда и Фредерика Вильдегрейва, на документах 1271, 1279 и 1289 годов. Более поздние провинциальные магистры Германии использовали другую печать. Эта голова бородатая, с чистой шеей, как голова монарха на современных монетах; это не обезглавленная голова, как на печатях Госпиталя. Ее окружает нимб со звездой слева и справа. Подразумевается, что небесный Христос является правителем Ордена Храма. Однако голова Христа не появлялась на печатях тамплиеров за пределами Германии. В Англии на печатях изображался Agnus Dei, святой Агнец Божий, еще один символ Христа [157]. В Арагоне на печатях изображали Agnus Dei, крест или военные символы, такие как замок или рыцарь на коне [158].

Ни один из тамплиеров или других свидетелей, дававших показания во время процесса, не упомянул символ головы Христа на печатях Ордена, что свидетельствует о том, что они не представляли себе, что речь идет именно об этой голове.

Обвинения в том, что тамплиеры почитали голову, основывались не столько на владении тамплиерами реликвиями святых женщин или символикой на их печатях, сколько на народной традиции, например, на истории о голове в Саталийском заливе [описание из средневековой хроники Иоанна Бромтонского о чуде, которое, по мнению автора статьи, происходило в Саталийском заливе на Памфилийском берегу приблизительно раз в месяц. Согласно этому описанию, в облаках появлялся большой чёрный дракон, который опускал голову в волны, а его хвост, казалось, был прикреплён к небу. Дракон втягивал в себя волны с такой силой, что мог приподнять вместе с ними и нагруженный корабль. — Прим. пер.] [159]. Если голова в Передуре является таким продуктом народной традиции, то предполагаемая голова тамплиеров действительно была связана с легендарной головой из этого романа о Граале. Однако исторические тамплиеры не поклонялись голове; реликвии, которые они действительно почитали, принадлежали молодым женщинам, а не бородатым мужчинам. Повторим еще раз: обвинение против тамплиеров в 1307 году в том, что братья почитали голову, не является доказательством того, что тамплиеры действительно поклонялись «голове» из легенды о Граале – хотя оно и говорит нам кое-что об отношении обвинителей тамплиеров к культу реликвий.

ПЕНТАГРАММА. В статье, опубликованной в 1982 году, Грегори Уилкин предположил, что упоминание пентаграммы или «звезды Соломона» на щите Гавейна в романе «Сэр Гавейн и Зеленый рыцарь» — это косвенная ссылка на тамплиеров. Он утверждает, что Гавейн — «неудавшийся тамплиер», пытающийся соответствовать уже не существующему идеалу рыцарства [160].

Уилкин привел убедительные аргументы, но в «Сэре Гавейне» нет никакой конкретной связи между тамплиерами и Гавейном. В эпосах и романах, где упоминаются тамплиеры, ключевым символом, вызывающим в памяти тамплиеров, является храм Соломона в Иерусалиме, но в «Сэре Гавейне» нет ни одного упоминания о храме Соломона. Пентаграмма, или так называемая звезда Соломона, была символом завершенности, представляя собой число пять из-за пяти точек. Число пять могло символизировать мир или, в частности, мужчин и женщин в этом мире. В позднее Средневековье, когда был написан «Сэр Гавейн», пентаграмма также была подходящим символом для обозначения пяти ран Христа, популярного символа благочестия, как это делает поэт Гавейн. Его также можно было использовать как талисман и в магических целях [161]. Благодаря магическим связям символ связывают с царем Соломоном, чья прославленная мудрость, как считалось, включала в себя знание магических искусств. Однако поэт Гавейн использует пентаграмму не для того, чтобы показать, что Гавейн владеет магическими искусствами. Он использует ее, чтобы показать свою преданность Христу, в частности пяти ранам Христа, и Пресвятой Деве Марии. Поэтому, хотя упоминание имени Соломона поэтом Гавейном может быть направлено на то, чтобы напомнить о тамплиерах, поскольку никакой более конкретной связи не прослеживается, это остается маловероятным. Упоминание Соломона может напоминать о его репутации мудрейшего из царей, ведь и сам Гавейн отличается умом. Однако гораздо вероятнее, что оно напоминает о репутации Соломона как любителя женщин [на основании 1 Царств, гл. 11, ст. 1-8], которую разделяет и Гавейн.

Уилкин попытался установить связь между тамплиерами и культом пяти ран Христа. Правда, как он указывает, «Иерусалимский крест» изображался как один большой золотой крест с четырьмя меньшими крестами по углам, чтобы представить пять ран Христа, но крест тамплиеров не изображался подобным образом. Верно и то, что тамплиеры были посвящены Пресвятой Деве Марии, как и Гавейн в «Сэре Гавейне», как и госпитальеры, тевтонские рыцари и цистерцианцы – но поскольку культ Пресвятой Девы Марии был чрезвычайно популярен в латинском христианстве с начала XII века и далее, это не является достаточным основанием для проведения конкретной и преднамеренной параллели между тамплиерами и Гавейном. Это лишь указывает на то, что Гавейн – глубоко, пусть и условно, благочестивый рыцарь.

Еще более наводят на мысль основания, на которых Бертилак оправдывает грех Гавейна. Гавейн нарушил свое соглашение с Бертилаком об обмене всех выигрышей, оставив себе зеленый пояс, подаренный ему женой Бертилака, но только потому, что она сказала ему, что его нельзя убить, пока он его носит. Грех Гавейна в том, что он слишком любил свою жизнь [строки 2365-8]. В этом он, безусловно, противоречит идеалу тамплиеров, который заключался в мученичестве. Однако, опять же, в то время как современный критик может увидеть неявную связь с тамплиерами, поэт не делает никакой конкретной связи с исчезнувшим орденом. В самом деле, ни один рыцарь не должен слишком любить свою жизнь, ибо тогда он будет бояться рисковать ею в подвигах.

Короче говоря, пентаграмма не была символом тамплиеров, и хотя можно усмотреть связи и параллели между рыцарским идеалом сэра Гавейна и идеалом тамплиеров, поэт Гавейн дает лишь самые туманные намеки на то, что это могло быть его намерением. Гавейн – идеальный рыцарь, и он благочестив; но он путешествует в одиночку и ни в коей мере не участвует в священной войне. Не стоит полагать, что поэт сравнивал Гавейна и современное рыцарство именно с идеалом тамплиеров. Достоинства и недостатки Гавейна – это достоинства и недостатки любого рыцарского идеала, а не только идеала тамплиеров.

2.4 ГАЛААД И МЕНЯЮЩИЙСЯ ИДЕАЛ ХРИСТИАНСКОГО РЫЦАРСТВА

Альберт Пофилет и Джеймс Дуглас Брюс увидели в Галааде совершенство идеала, к которому стремились тамплиеры, на том основании, что, по их мнению, «Квест» — это явно цистерцианский текст, а тамплиеры – орден, близкий к цистерцианцам и поддерживаемый их великим аббатом Бернардом из Клерво. Более того, можно утверждать, что Галаад, уничтожая зло в королевстве Артура, действует так, как Бернард предполагал действовать тамплиерам против мусульман. Тем не менее Жан Фрапье отметил, что, несмотря на некоторые параллели между хранителями Грааля и тамплиерами, «ассимиляция никогда не бывает полной или явной… и «небесное» рыцарство остается независимым от всех церковных организаций» [162].

В Queste del Saint Graal говорится о возможной связи между Орденом Храма и совершенным рыцарем. Первоначальной штаб-квартирой тамплиеров был Храм Соломона в Иерусалиме; в «Квесте» говорится, что Соломон знал о приходе идеального рыцаря и готовился к нему [163]. Таким образом, «Квест» связывает идеального монарха, воплощение мудрости и древнего покровителя [в некотором смысле] Ордена Храма с совершенным рыцарем. Однако подтекст заявления «Квеста» заключается не в том, что тамплиеры – идеальные рыцари, а в том, что они не достигли совершенства. Не тамплиеры, а Галаад представляет собой воплощение и завершение рыцарства. Новое рыцарство «Квеста» превосходит и заменяет старое рыцарство тамплиеров: новое рыцарство основано на личных отношениях между рыцарем и его Богом, без необходимости в ордене, и совершенный рыцарь не убивает своих врагов, а щадит их, чтобы они покаялись [164].

Конечно, Галаад уничтожает зло, и в замке Карселуа он убивает рыцарей, оскорбивших Христа. Однако это были не мусульмане, а христиане, отступившие от истинного пути, и поэтому, как нам говорят, они хуже мусульман [165]. Галаад и его спутники ведут себя не как тамплиеры, а как рыцари, такие как Гумберт из Божё, который, вступив в Орден Храма, а затем покинув его, вернулся домой, где вел войну с разбойниками и беззаконными рыцарями. Петр Преподобный, аббат Клюни, умолял магистра Храма и папу Евгения III не заставлять Гумберта возвращаться в Орден, потому что, сражаясь с разбойниками и беззаконниками в окрестностях Клюни, людьми хуже мусульман, он выполнял гораздо более полезную задачу, чем в качестве тамплиера [166]. Не все комментаторы согласились бы с аббатом в том, что борьба с христианами, обратившимися ко злу, даже важнее, чем борьба с мусульманами. Однако автор «Квеста» обращался к своей аудитории XIII века с той же мыслью, что и Петр Преподобный к папе в конце 1140-х годов. Сражаясь со злыми рыцарями, оскорбившими Христа, Галаад практикует форму рыцарства, еще более совершенную, чем у тамплиеров. На самом деле Галаад, Персеваль и Бохорт, спутники Грааля из «Квеста», никогда не сражаются с мусульманами: в Сарразе «язычники» мирно переходят в другую веру. Вместо того чтобы отправиться в Сарраз, чтобы сражаться, три спутника Грааля идут на встречу с Богом, а затем умирают, как паломники в Иерусалиме [167].

Поразительно, что «Квест» предназначен только для рыцарей, а не для не-рыцарей, которые не упоминаются, и не для женщин, которые были исключены из «Квеста», чтобы мужчины могли сосредоточиться на духовных вещах. Все женщины в «Квесте» либо не подлежат искуплению, как Гвиневра, либо уже спасены и указывают рыцарям путь к Богу, как тетя и сестра Персеваля [168]. Необычно, что роман так явно ориентирован на одну группу, исключая других, и это говорит о том, что у автора было очень конкретное послание, предназначенное только для рыцарей.

Автор «Квеста» устанавливал новый идеал рыцарства, более глубокий, чем идеал Военных орденов. Военные ордена потерпели неудачу, поскольку они не реформировали рыцарство. Согласно «Квесту», путь рыцаря к спасению лежит не через вступление в религиозный орден и борьбу с мусульманами, а через целомудренную жизнь, смирение и любовь к Богу [169]. Акцент делается не на борьбе с врагами вне христианства, а со злом внутри христианства и в самом себе. Рыцари, живущие таким образом, встретят Бога в своей жизни и обретут спасение. Это был более требовательный идеал, чем у Военного ордена, поскольку каждый рыцарь должен был найти свой путь самостоятельно; но, с другой стороны, любой рыцарь мог следовать ему, в какой бы жизненной ситуации он ни находился; не было необходимости отправляться за границу или добиваться принятия в орден. Хотя, как показано в «Квесте», это был идеал рыцарства, исключавший всех, кроме людей самого высокого происхождения [170], предположительно Галаад и его спутники должны были показать путь, по которому могли бы следовать меньшие смертные.

2.5 ПОЗДНИЕ ПЕРЕДЕЛКИ QUESTE: СВЯЗЬ С ТАМПЛИЕРАМИ ИЛИ СВЯТОЙ ЗЕМЛЕЙ?

«Квест» оставался популярным на протяжении всего Средневековья. Сохранилось около сорока рукописей XIII-XIV и XV веков. Кроме того, именно эта версия легенды о Граале была переведена Томасом Мэлори для включения в его Morte Darthur [171]. Однако не все современные читатели приняли рыцарское видение «Квеста», и последующие произведения изменили и адаптировали его идеал.

Произведение, которое следует за Queste в рукописях, содержащих Вульгатный цикл, хотя и не обязательно было написано после Queste, — La Mort le Roi Artu. В этом произведении лорд Говейн, рыцарь, осужденный в «Квесте» как не подлежащий спасению, после смерти попадает прямо на небеса, спасенный своими благотворительными делами; в то время как раскаявшийся Ланселот и Бохорт, один из рыцарей Грааля, должны покаяться в отшельничестве, чтобы быть спасенными [172]. Очевидно, что на автора и его слушателей не произвело бы впечатления неприятие добродетелей Говейна в «Квесте».

Сам Queste также был переработан в поствульгатном Queste в Roman du Graal и в более поздних произведениях. В этих адаптациях Галаад становился все более реалистичным и больше походил на члена военного ордена, поскольку сражался с мусульманами и силой обращал их в христианство, хотя и оставался одинокой фигурой, не принадлежащей к церковной организации. В более поздних произведениях он становится не более чем благочестивым светским рыцарем. Его конечный пункт назначения становится более очевидным – Иерусалим; таким образом, возникает вопрос, были ли какие-либо из этих поздних работ о Граале написаны на латинском Востоке.

Поствульгатный Queste в Roman du Graal датируется его редактором не позднее 1235-40 годов, то есть через поколение после создания оригинального «Квеста». В этом произведении Галаад изображен как округлый персонаж, а не просто символическая фигура Христа. К нему обращается влюбленная девушка, которой он отказывает, но когда она выхватывает меч и угрожает убить себя за то, что он отказался удовлетворить ее желание, он восклицает: «Ах, благородная девица! Успокойтесь немного и не убивайте себя так, ибо я сделаю то, о чем вы просите, так как вижу, что должен это сделать». В манускрипте XV века португальского перевода «Деманда», он менее сговорчив: «Ах, добрая девица! Подожди немного и не убивай себя так, ибо я сделаю все, о чем ты просишь». К счастью для квеста, она все равно убивает себя; но читатель должен задуматься, что случилось бы с поисками Грааля, если бы Галаад потерял девственность [173].

Новый Галаад ведет священную войну: он и его спутники без пощады убивают «язычников» из Шастель-Фелона, тем самым побуждая окрестных язычников принять христианство. В отличие от первоначального Галаада, он не участвовал в обращении силой или страхом. Новый Галаад больше не стоит в стороне от простых грешников: мы видим, как он дружелюбно разговаривает с прелюбодеем Тристаном. Он больше не уникален, поскольку Агравейн заявляет, что имя Галаада и его щит далеко не так необычны. Ему также позволено выглядеть смешным, когда его объезжает сын Говена Гиглен, хотя, по общему признанию, он не слышал вызова Гиглена. Это не образ совершенной фигуры Христа [174].

Это все же религиозный рассказ: Галаад описывается как святой человек, он проводит много времени в молитвах, носит волосяную рубашку, дал обет пожизненной девственности и заявляет, что, убив себя из-за любви, девица убила себя без всякой причины. Однако это произведение выражает скорее мирское, чем клерикальное благочестие, оно гораздо менее мистично и гораздо больше отражает современную действительность, чем Вульгата Queste [175].

Идеальный рыцарь поствульгатного Roman du Graal, таким образом, гораздо ближе к идеалу Военного ордена, чем оригинальный Галаад, поскольку он участвует в войне против нехристиан и хочет обратить их в христианство. Однако он не тамплиер, поскольку не является членом религиозного ордена, а занимается собственным спасением в одиночку.

Автор Roman du Graal указывает, что рыцарство Круглого стола само по себе является своего рода религиозным орденом, поскольку рыцари оставляют свои семьи и дома, чтобы объединиться в братство вокруг Круглого стола. Эта концепция была адаптирована из «Мерлина» Робера де Борона, где рыцари нового братства Круглого стола посылают за своими семьями, чтобы те присоединились к ним в Кардуэле, потому что им невыносимо покидать общество других рыцарей, которых они любят как отцов. В то время как Робер де Борон придал Круглому столу больше религиозного смысла, сделав его третьим священным столом после стола Тайной вечери и стола Святого Грааля, автор Roman du Graal сделал свой Круглый стол более монашеским, чем у Робера, заставив своих рыцарей покинуть свои семьи [176]. Есть предположение, что в основе Круглого стола лежат круглые церкви тамплиеров, а также практика тамплиеров сидеть в кругу, когда они проводили собрания [177]. Однако круглые нефы тамплиеров были основаны на церкви Гроба Господня, главном христианском символе на месте пустой гробницы Христа. Если существует какая-то связь между Круглым столом и круглыми нефами тамплиеров, то наиболее вероятно, что Круглый стол также был основан непосредственно на церкви Гроба Господня, а не на церквях тамплиеров – особенно потому, что большинство церквей тамплиеров не имели круглых нефов [178]. Тамплиеры, как и все религиозные ордены, безусловно, сидели в кругу, когда проводили собрания: они сидели на каменных скамьях у стен здания их капитула. Это лишь еще раз демонстрирует, насколько рыцарство Круглого стола похоже на религиозный орден.

Тем не менее, рыцарство Круглого стола не является религиозным орденом. Рыцари дают обет, но он гораздо менее строг, чем обеты, которые дают религиозные деятели. Они могут жениться, путешествовать в одиночку, не связаны обетом бедности, а их послушание весьма ограничено – они подчиняются королю Артуру, не должны нападать друг на друга и обязаны давать правдивый и полный отчет о своих приключениях по возвращении ко двору. Рыцарство Круглого стола, возможно, в целом было вдохновлено примером тамплиеров, чтобы стать «новым рыцарством»; его, безусловно, можно рассматривать как источник вдохновения для светских рыцарских орденов, таких как Орден Подвязки в Англии, рыцари Order of the Band [Орден Повязки, Knights of the Band, Equites Bindae) — военный орден в Испании, созданный Альфонсо XI, королём Кастилии в 1332 году. Получил своё название от banda — ленты, пояса или красной ленты, которую носили рыцари ордена. — Прим. пер.] в Кастилии или французская Company of the Star [ рыцарский орден, основанный 6 ноября 1351 года Иоанном II Французским в подражание Ордену Подвязки, основанному в 1348 году Эдуардом III Английским. — Прим. пер. ] [179]. Однако, как и эти светские ордена, рыцарство Круглого стола не посвящено Священной войне, его члены не дают трех обетов бедности, целомудрия и послушания, и они не подчиняются церковной власти. Как и светские ордена, концепция Круглого стола, вероятно, была вдохновлена светскими рыцарскими братствами, которые, как известно, существовали с XI века, но получили широкое распространение в начале XIII века [180]. Рыцари Круглого стола могут свободно путешествовать в одиночку в поисках приключений, практически не ограничивая свои действия, в погоне за личной честью и славой; в отличие от братьев ордена Храма в Святой Земле, они не ожидают смерти на поле боя во славу Божью.

Автор второй части прозаического «Тристана», писавший, возможно, в 1240-х годах [181], использовал поствульгатный Roman du Graal в заключительной части книги, но еще больше адаптировал его, чтобы отразить почти полностью светскую точку зрения. Здесь Галаад уже не всепобеждающий, он изображен не более чем странствующим рыцарем, хотя и благочестивым. Его лишает коня не только Гиглен, но и Динадан, он попадает в плен к Брехусу без Пити и вынужден спасаться от смерти благодаря Энгенну. И снова Агравейн отрицает уникальность Галаада [182]. В кратком изложении Лосета указано, что в более поздних редакциях «Тристана» Паламед, учтивый и мудрый мусульманин, осуждает Галаада как менее хорошего рыцаря, чем Тристан. Возможно, нет ничего удивительного в том, что мусульманин считает целомудренного рыцаря, олицетворяющего Христа, не лучшим рыцарем, чем прелюбодейный, но смелый рыцарь; но поскольку в других отношениях Паламед воспринимается как симпатичный персонаж и воплощение рыцарства, возможно, нам следует обратить внимание на то, что говорит о нем редактор [183].

Основной сюжет французской прозаической версии романа о Граале закрепился к 1250 году, как и основные сюжеты других французских артурианских прозаических романов. Однако характер и статус Галаада продолжали претерпевать тонкие изменения. В «Пророчествах Мерлина», написанных в 1270-х годах, Галаад предстает как прекрасный рыцарь, король Сарраза. Он упоминается вместе с Сегурадесом ле Брюном, который становится королем Вавилона и Абирона [184]. Сегурадес явно равен фигуре Христа; большую часть романа он проводит в погоне за драконом, символом Сатаны. Отважный, милостивый и доблестный, он, как нам говорят, получит los de chevalerie, величайшую рыцарскую репутацию. В отличие от него, Галаад представляет собой вершину духовного рыцарства, что, по-видимому, дает ему меньший статус в физическом мире. Как и Галаад, Сегурадес положил конец злым чарам в королевстве Артура. Однако в характере или благочестии Сегурадеса нет ничего, что могло бы навести на мысль о личности Христа; он кажется просто жестокосердным, упорно сражающимся воином. Его фамилия «ле Брюн», похоже, подразумевает силу и эффективность в бою. Христообраз Галаада, таким образом, стал не более чем отличным рыцарем, королем, равным любому хорошему христианскому воину.

В английской стихотворной хронике Джона Хардинга, написанной в XV веке до 1461 года, Галаад предстает как историческая фигура, которая, найдя Грааль в Уэльсе,

Затем отправился он в Святую Землю,
Благодаря Богу и святому вдохновению,
Богу он отдал свою жизнь, и поклялся ему
и отдал дань целомудрию, и великому созерцанию;
И король был коронован
В Гаррасе [Сарраза в одной из версий текста] герцогства Орборика,
О которых люди очень хорошо отзываются [185].

Галаад продолжает превращать Борса, Персеваля и других гостей круглого стола в рыцарей Святого Грааля:

И этот орден он установил и утвердил в Сарресе, что в землях Египетских; чтобы жить целомудренно и по-христиански, как Иосиф из Армы. [186].

Звучит как военный орден; но оказывается, что их было всего двенадцать, и они представляли стол, основанный Иосифом Аримафейским и двенадцатью учениками. Это братство Грааля, которое было создано в Корбенике в Queste del Saint Graal, и Хардинг просто немного «приукрасил» историю [187].

Хардинг, таким образом, делает Галаада святым рыцарем, но он скорее историческая фигура, чем мистическая, и король реального места — реальный, насколько Хардингу было известно. В следующем столетии, в 1549 году, государственный служащий Джон Коук, вслед за Хардингом, в своих работах низвел Галаада до уровня «благородного рыцаря» из Северного Уэльса, отправившегося в крестовый поход:

«Благородный рыцарь Галахад, рожденный в Нортвейле, совершил великие деяния в Святой Земле, и за гигантские усилия, предпринятые им, был коронован как король Гарраса и герцог Орборика в Египте. Он умер в вышеупомянутом Гаррасе…» [188]

Этот Галахад – святой и доблестный рыцарь, и для Коука он – важное доказательство исторического участия Англии в крестовом походе; но он, конечно, не Христос. Он герой, не более.

Таким образом, характер Галаада и природа Сарраза, города Грааля, значительно изменились в течение Средних веков. Галаад превратился из «типажа» Христа, который пытается избежать убийства грешников, в благочестивого, смелого рыцаря-крестоносца, обращающего мусульман в свою веру, а Сарраз стал реальным, земным, историческим Иерусалимом. Стоит задаться вопросом, почему произошла эта перемена.

Автор «Квеста» придерживался монашеского мировоззрения, и его видение рыцарства, хотя и было светским, имело монашеский оттенок. Очевидно, что авторы Roman du Graal и прозаического «Тристана» и их предполагаемая аудитория не были согласны с рыцарским видением Queste и хотели изменить его, сделав идеального рыцаря ближе к реальности, более озабоченным борьбой с нехристианами и насильственным обращением их в христианство, но также стремящимся обратить смелых и отважных мусульман мирными способами. Интересно, что автор Roman du Graal называет себя «лордом Робертом де Бороном», соратником Хели де Борон, а в эпилоге к некоторой рукописи прозаического «Тристана» говорится, что это произведение было завершено Хели де Борон, соратницей Роберта де Борона [189]. Иными словами, эти авторы претендуют на то, чтобы быть соответственно автором стихов Estoire ou Saint Graal [Joseph] и Merlin, а также его соратником. Представляется чрезвычайно вероятным, что Пьер Галле прав в своем утверждении, что настоящий Робер де Борон писал свои произведения на Кипре; и тот, кто называет себя соратником Робера, несомненно, отправился бы на Кипр вместе с ним. Таким образом, если утверждение этих авторов верно, то весь Roman du Graal и вторая часть прозаического «Тристана» могли быть написаны на латинском Востоке.

Утверждение, что автором Roman du Graal был Робер де Борон, было решительно отвергнуто Гастоном Парисом на основании разницы в материале [Estoire религиозен и мистичен, а « Roman du Graal гораздо более светский], форме [проза, а не стих], языке и ряда серьезных несоответствий между двумя произведениями [190]. Кроме того, существует разница в датировке, хотя это не является непреодолимой проблемой, поскольку автор, писавший на Кипре около 1210 года, мог писать и в 1230-е годы. Промежуток времени может объяснить и другие несоответствия, например, изменение концепции Круглого стола – от религиозного символа до центра полумонашеского рыцарского ордена. Неясно, был ли первоначальный Роберт де Борон рыцарем или клириком: Джеймс Дуглас Брюс решил, что он был рыцарем, но Пьер Галле решил, что он, должно быть, был клириком [191]. Авторы Roman du Graal и прозаического «Тристана» утверждают, что они рыцари.

Если автором Roman du Graal был Робер де Борон, писавший на Востоке, то это объясняет, почему он с большим энтузиазмом относился к священной войне, чем автор Vulgate Queste. Это также объясняет его стремление обратить мусульман в свою веру и его чрезвычайно сочувственное отношение к некоторым мусульманам, представленное в образе Паламеда. Дворяне латинского Востока больше знали о мусульманах как о смелых воинах, чем дворяне Запада, и больше понимали необходимость сражаться с ними и обращать их в свою веру. Более того, если он писал на Востоке, возможно, что его идеалы рыцарства, отличные от идеалов Vulgate Queste, в какой-то мере были подвержены влиянию идеалов военных орденов, которые он мог воочию наблюдать в действии на поле боя с мусульманами.

Выше уже отмечалось, что дворяне Латинского Востока, как и их родственники на Западе, похоже, с большим энтузиазмом относились к артурианской легенде. Их энтузиазм не ослаблялся ни тем, что действие легенды происходит в Британии, на другом конце Европы от Святой земли, ни тем, что священная война с мусульманами не играет особой роли в большинстве историй об Артуре и его рыцарях [192]. Если Roman du Graal был написан на Востоке, Робером де Бороном в позднем возрасте или другим автором, взявшим его имя, чтобы указать, что он пишет в том же месте и в той же традиции, что и Робер де Борон, это поможет объяснить популярность артурианской легенды на Востоке.

Есть намек на то, что предполагаемая соратница Роберта, Хели де Борон, была – или считалась таковой – связана с Восточным Средиземноморьем. В некоторых рукописях прозаического «Тристана» в эпилоге говорится, что он, «Хели де Беррон», происходит из знатного рода Барресов, «который всегда был командором и повелителем Аутреса в Романии, которая теперь называется Францией». Романией, или Румынией, назывались территории в северо-восточном Средиземноморье, которые входили в состав Византийской империи, когда она была завоевана Четвертым крестовым походом в 1204 году. Впоследствии эти территории перешли под контроль различных французских дворян, участвовавших в крестовом походе. Таким образом, Helie утверждает, что является членом одной из этих знатных семей, владевших землями во франкской Греции, которая теперь была французской, а не «римской» или византийской. Хотя, очевидно, это не то же самое, что владеть землями в королевствах крестоносцев в Святой земле, это все же дает Helie связь с крестоносцами; крестовые походы продолжались в этой области до шестнадцатого века. Идентичность Outres неясна: ни одно место с таким названием не было идентифицировано. Это слово означает «за пределами» и обычно встречается в связи со Святой землей, как, например, в названии, которое обычно использовали средневековые европейские писатели для обозначения Святой земли, Outremer — земля за границей. Похоже, что Helie претендует на управление заморским владением во франкской Греции или даже на роль полководца во франкской Греции. Де Барры – французский дворянский род, прославившийся своим участием в Третьем крестовом походе; роль Вильгельма де Барра в крестовом походе описана в романе XV века «Саладин». Однако ни один из членов этой семьи не участвовал в Четвертом крестовом походе, и мне не известно никаких свидетельств того, что они владели землями во франкской Греции или даже в Святой земле. Таким образом, информация в этом эпилоге почти наверняка является ложной, но указывает на то, что по крайней мере один из редакторов прозаического «Тристана» представлял себе семью Борон или Беррон связанной с Востоком, либо с Франкской Грецией, либо со Святой землей [193].

Самым убедительным доказательством того, что прозаические произведения, приписываемые Роберту и Хели де Борону, были написаны на латинском Востоке, было бы, если бы значительное количество рукописей происходило из этого региона. К сожалению, нелегко отличить рукописи, созданные на Латинском Востоке, от тех, что были созданы на Западе. Хотя Ярослав Фолда выявил ряд рукописей, которые были либо продуктом скриптория Акры в конце XIII века, либо находились под влиянием стиля одного конкретного иллюминатора, ни одна из этих рукописей не содержит Roman du Graal, хотя одна из них, British Library Royal MS 20. D. II, содержит прозу Тристана. Фольда сделал вывод, что она была написана в Париже между 1287 и 1291 годами. В отличие от многих других рукописей прозаического «Тристана», в ней нет никаких упоминаний о Хели де Борон. Это кажется не слишком убедительным доказательством того, что «Тристан» был написан в Святой земле [194].

Таким образом, в настоящее время нет прямых доказательств того, что Roman du Graal Робера де Борона был написан на латинском Востоке. Есть очень слабые свидетельства того, что автор, называвший себя «Хели де Борон», мог писать на Востоке. Однако, поскольку первый автор прозаического «Тристана», Люс де Гат, утверждает, что он был английским рыцарем, жившим в окрестностях Солсбери, Уилтшир, представляется весьма маловероятным, что «Тристан» был начат в Англии, а завершен на Востоке. Таким образом, нет достаточных оснований утверждать, что какая-либо из фигур Галаада определенно отражает особую точку зрения государств крестоносцев. Нет никаких доказательств того, что на фигуру Галаада повлияло непосредственное знакомство с военными орденами из первых рук. Мы можем только быть уверены, что дворяне Латинского Востока наслаждались артурианской романтикой по тем же причинам, что и их коллеги в Западной Европе, которые также были их близкими родственниками. Тем не менее, поскольку ни один ученый до сих пор не провел систематического исследования сохранившихся рукописей Roman du Graal и прозаического «Тристана» с учетом возможности латино-сирийского или кипрского происхождения, вопрос еще нельзя считать полностью закрытым.

Если характер Галаада не был изменен в соответствии с точкой зрения знати государств крестоносцев, то он должен был быть изменен в соответствии с точкой зрения знати Западной Европы. Они не отвергали полностью идеальное рыцарство Квеста, но некоторые авторы и публика желали изменить его, чтобы оно было более практичным и отражало требования их собственных ситуаций. Поэтому характер Галаада был изменен: он больше не стоял в полном отрыве от мира и грешников, участвовал в священной войне против иноверцев и, наконец, отправился в настоящую Святую землю, сразился с сарацинами и погиб там. Он стал персонажем, чьей жизни могли бы подражать современные рыцари.

В заключение следует отметить, что, хотя Queste del Saint Graal широко распространялся в позднее Средневековье, его идеалы были приняты далеко не всеми рыцарями. Сменявшие друг друга авторы переписывали тему, заложенную в Queste del Saint Graal, чтобы выразить собственное мнение или требования аудитории. Однако, хотя их взгляд на рыцарство отличался от квеста, он не был идентичен идеалам Военных орденов. Это был мирской, даже светский идеал, который концентрировался на индивидууме, а не на группе, каждый рыцарь сам добивался своего спасения без руководства религиозных правил. Хотя они действуют в рамках ограничений Круглого стола, это светское братство, а не религиозный орден. Первоначально рыцари Грааля и Грааль закончили свои странствия в Святой Земле и попали оттуда прямо в рай, но это была мистическая Святая Земля, а не реальная. С последующим развитием сюжета это была реальная Святая Земля и реальные города, которые посетили рыцари Грааля, а мистический элемент был утрачен. Вместо этого история Галаада и его рыцарей Грааля была использована для того, чтобы показать, что рыцари прошлого служили Богу, сражаясь на Святой земле, и что это было величайшее деяние, которое рыцарь мог совершить ради Бога: пример для рыцарей современности, чтобы они следовали их пути.

3 РОМАНЫ О ГРААЛЕ: ТАИНСТВЕННЫЕ ИСТОРИИ

В различных романах о Граале и связанных с ними произведениях, которые были рассмотрены выше, все они так или иначе связаны со Святой землей. Хотя многие ученые не согласны с такой интерпретацией этих произведений, внимательное изучение романов о Граале Вольфрама фон Эшенбаха и Кретьена де Труа показывает, что они хотели, чтобы их замки Грааля отождествлялись с Иерусалимом. Эта идентификация, возможно, и не важна для понимания духовного и мистического смысла их произведений, но она важна для понимания того, почему они писали так, как писали. Автор «Перлесвауса» также считал замок Грааля Иерусалимом, а автор Queste del Saint Graal отправил своих рыцарей Грааля в Иерусалим с Граалем в конце их поисков. Однако если в «Перлесваусе» пропагандируется священная война, то в «Квесте» она отвергается, предпочитая мирное обращение. Автор «Перлесвауса» включил отголосок церкви Гроба Господня в свой круглый храм Верховного Бога. Роман Робера де Борона Estoire dou Graal [Joseph] начинается в Иерусалиме и, вероятно, был написан на Кипре. Ни один из других романов о Граале не возник на Востоке.

Вполне естественно, что Грааль, символ Бога на Земле, должен ассоциироваться с Иерусалимом, ведь Иерусалим был центром средневекового католического христианства. Многие люди с Запада посещали Восток в течение XII и XIII веков – больше, вероятно, чем число латинских христиан, фактически проживавших на Востоке. Тот факт, что отношение к рыцарству и к мусульманам в романе о Граале, написанном после Вульгаты, отражает отношение, которое мы ожидали бы найти среди латинских христианских рыцарей на Востоке, хотя это произведение, очевидно, было написано в Западной Европе, подчеркивает существенное культурное единство между латинским Востоком и Западом.

Ни Кретьен, ни Робер де Борон, ни авторы «Перлесвауса», «Квеста» и его поствульгатных переработок не ссылаются на тамплиеров или какой-либо военный орден. Все эти произведения посвящены светским рыцарям, находящимся в духовном поиске Бога, а не религиозным рыцарям. У автора «Персефореста» два рыцаря защищают свой круглый храм в течение года и одного дня, и их титул «рыцари храма» напоминает о тамплиерах; но в этом храме нет Грааля, так что это не рыцари Грааля. Queste del Saint Graal пропагандирует путь спасения для рыцарей, совершенно отличный от пути тамплиеров. Конечно, «Перлесваус» не исключает тамплиеров, и заманчиво видеть военные ордена среди компании мучеников в Замке Четырех Рогов; но автор не связывал символическое значение священной войны в своем произведении с какой-либо конкретной группой рыцарей.

В произведениях Кретьена и Робера де Борона нет группы рыцарей, охраняющих Грааль. Персеваль не встречает рыцарей, охраняющих замок Грааля. У Робера «Грааль» охраняет Иосиф Аримафейский, благочестивый рыцарь, служащий у Понтия Пилата. В «Перлесваусе», «Квесте» и их поствульгатных переделках также нет группы рыцарей, охраняющих Грааль. Перлесваус встречает своих облаченных в белое мучеников в похожем на собор зале, который может быть раем, а не замком Грааля, и у них нет оружия. В «Разъяснении», более позднем прологе к Conte du Graal Кретьена, упоминаются «семь стражей» истории, но эти стражи – не рыцари , охраняющие Грааль; они являются повествовательным приемом и представляют собой семь частей будущей истории [195]. В Квесте и его поствульгатных переделках рыцари Грааля – это рыцари, которые достигают замка Грааля, видят Грааль и [в Квесте] участвуют в службе причастия в нем. Сразу после этого они уезжают, за исключением трех центральных фигур, которые сопровождают Грааль обратно в Сарраз/Иерусалим. Это не организованная или постоянная группа хранителей Грааля, а три товарища, выбранные Богом для этой задачи.

Ни один из героев этих историй не сравнится с тамплиерами. В каждой из этих историй акцент делается на индивидуальном поиске светским рыцарем Бога, вне ограничений, налагаемых церковью и обществом. Это совершенно не похоже на рыцарство военных орденов, где акцент делался на религиозной общине, ограниченной тремя монашескими обетами и подчиняющейся церковной власти. Братья военного ордена, олицетворением которого были тамплиеры, ожидали мученической смерти в битве с мусульманами. Преданность тамплиеров мученической смерти подчеркивается многими современными источниками. Хотя Галаад умирает, когда ему было видение Бога лицом к лицу, это происходит в церкви Грааля, перед алтарем, а не на поле боя. Другие рыцари Грааля не умирают в ходе своих поисков; успех заключается в обладании Граалем или видении его. Конечно, и рыцари Грааля, и братья Военного ордена искали Бога, но делали они это совершенно по-разному.

Это различие объясняется тем, что военные ордена представляли церковный идеал рыцарства в начале XII века, в то время как романы о Граале отражали более позднее развитие концепции рыцарства: одни, очевидно, восходили к монашеским идеалам, например La Queste del Saint Graal, а другие, похоже, выражали идеалы самих рыцарей, например Conte du Graal Кретьена де Труа и Post-Vulgate Roman du Graal. Это не означает, что рыцари или церковь отвергали рыцарский идеал Военного ордена, но они не верили, что он предлагает всем рыцарям путь к спасению. Романы о Граале говорят о том, что рыцарю не обязательно покидать мир и вступать в религиозный орден, чтобы обрести Бога; он может оставаться светским рыцарем и искать Бога, совершая рыцарские подвиги. Однако следует признать, что некоторые герои Грааля – Персеваль в «Третьем продолжении Персеваля» Манессье и Бохорт в «Квесте» — все же заканчивают свою жизнь, удаляясь от мира, хотя и оставаясь вне организованной монашеской жизни, чтобы жить как отшельники, совершая покаяние за свои грехи. Писатели не были согласны с тем, как рыцарям лучше всего завоевать спасение.

Учитывая неоспоримые связи между некоторыми романами о Граале и Святой землей, может показаться странным, что только Вольфрам фон Эшенбах специально упоминает тамплиеров в связи с Граалем. По-видимому, это связано с тем, что тамплиеры включались в литературу с определенной целью: в данном случае для того, чтобы отождествить замок Граль с Иерусалимом, показать, что Вольфрам писал о наследстве Иерусалимского королевства, и подчеркнуть особое послание Вольфрама о Божьей любви. Другие авторы добивались такой идентификации без упоминания тамплиеров, давая другие указания на то, что замок Грааля – это Иерусалим. Это можно сделать, упомянув хромого короля и Бейрут, как в Conte du Graal Кретьена, или описав, как замок был недавно захвачен врагом христианства, как в «Перлесваусе». Отсутствие упоминания о тамплиерах не обязательно свидетельствует о враждебном отношении к ним, но скорее о нежелании делать смысл тайны слишком очевидным. Не стоит забывать, что одна из самых привлекательных сторон легенд о Граале – это их тайна, которая, кажется, обещает великие знания и прозрения, если только ее удастся понять. Конечно, средневековые писатели должны были понимать, что тайна, по крайней мере, так же важна, как и послание, для привлечения аудитории. Поэтому писатель «Перлесвауса» сочетает в себе множество слоев смысла и символизма: замок Грааля – это и земной, и небесный Иерусалим, а остров Четырех Рогов – потусторонний рай, но это также и место, где Перлесваус станет королем. Так и Вольфрам фон Эшенбах наслаждается тем, что заставляет свою историю скакать туда-сюда «как заяц», как он предупреждает зрителей в своих вступительных строках. К сожалению, аллюзии, которые были бы относительно простыми, интригующими и забавными для оригинальной аудитории, оказалось трудно интерпретировать современным ученым.

Хелен НИКОЛСОН, «LOVE, WAR AND THE GRAIL», 2001
Почётный профессор средневековой истории и бывший заведующий кафедрой истории в Кардиффском университете. Она является ведущим мировым экспертом по военным религиозным орденам и крестовым походам, в том числе по истории тамплиеров.
Перевод с английского

ЧАСТЬ I ЧАСТЬ II

ПРИМЕЧАНИЯ

[117] О знамени и щите тамплиеров см: Luttrell, „Earliest Templars“, pp. 197-8 и примечания 22, 27; и см. Templari e Ospitalieri in Italia: La chiesa di San Bevignate a Perugia, ed. Mario Roncetti, Pietro Scarpellini and Francesco Tommasi (Milan, 1987), p. 133, fig. 92; Demurger, Vie et mort, fig. 18, между pp. 32 и 33; Nicholson, Templars, Hospitallers, p. 95. Черно-белое знамя ордена (черная верхняя часть, белая нижняя) см. в Nicholson, Templars, Hospitallers, p. 69 — знамя перевернуто в знак поражения — и Barber, New Knighthood, p. 146 — правая сторона вверх, которую несет гонфанер.

[118] О привычке тамплиеров см: Bulst Thiele, Sacrae domus, p. 38, прим. 35; Demurger, Vie et mort, p. 79. Об отождествлении мантии с обычаем ордена Храма см. Règle du Temple, pp. 247-8, sections 462-3, pp. 291-3, sections 557-60, p. 306, section 589, pp. 321-2, section 622; «The Tractatus de loci et statu sancte terre», pp. 125-6; Anonymous Pilgrim V, 2, p. 30. О значении мантии в церемонии посвящения см: Règle du Temple, p. 345, section 678; Le Procès des Templiers, ed. Jules Michelet, 2 vols (Paris, 1841-51, reprinted Paris, 1987), например, 1, pp. 193, 223, 325, 382, 417, 2, pp. 216, 296, 300, 305-6, 307-8, 310, 313; Der Untergang des Templerordens mit urkundlichen und kritischen Beiträgen, ed. Konrad Schottmüller, 2 vols (Berlin, 1887, переиздание Vaduz, Lichtenstein, 1991), 2, pp. 15, 20 (дана новая одежда), pp. 17, 18, 22, 24, 27, 28, 31, etc. (просто дана мантия). Иннокентий III называл белую мантию отличительным предметом одежды, составлявшим привычку тамплиеров: Innocent III, «Liber registrorum», Year 13, nos 125-6, Pat. Lat. 216, cols. 312-13; Tabulae ordinis theutonici, pp. 269-70, nos. 299-300. Современные изображения тамплиеров показывают разные цвета одежды: на фреске на западной стене орденской церкви Сан-Бевиньяте в Перудже тамплиеры изображены в белых монашеских одеждах, с капюшонами, но без красных крестов на головных уборах: воспроизведено в Demurger, Vie et mort, plate 16 (между pp. 32-3); Barber, New Knighthood, p. 207; Nicholson, Templars, Hospitallers, p. 36; Alain Demurger, A Brief History of Religious Military Orders: Госпитальеры, тамплиеры, тевтонцы…, перевод. Beryl Degans (Paris, 1997), p. 14 (первоначально опубликована на французском языке как Brève Histoire des ordres religieux-militaires, Paris, 1997). Иллюстрация в рукописи сатирической поэмы Жакемара Желе «Ренарт ле Нувель» (1289), Bib. nat. MS fr. 25566 fol. 173, изображен тамплиер в длинной темной тунике с белой мантией; в центре темной туники помещен белый крест: воспроизведено в Demurger, Vie et mort, plate 19; Nicholson, Templars, Hospitallers, p. 32. Другая рукопись Ренар-ле-Нувель, Bib. nat. MS fr. 372 fol. 59, изображены магистры Храма и Госпиталя, оказывающие почтение Ренару-лису; неясно, кто из них тамплиер, а кто госпитальер. Согласно тексту, фигура слева от Ренарта должна быть тамплиером: он одет в красное, без креста. Это воспроизведено в Demurger, Vie et mort, plate 20; Nicholson, Templars, Hospitallers, p. 134. Иллюстрация двух тамплиеров, играющих в шахматы, в рукописи «Книги шахмат», составленной Альфонсо X Кастильским, в библиотеке Эскориала, показывает тамплиеров в длинных темных туниках с капюшонами и белых мантиях, с красным крестом на левой стороне: воспроизведено в Libro de Ajedrez, Dados y Tablas de Alfonso X el Sabio ed. Pilar Garcia Morencos (Madrid, 1977), fig. 6 и в Demurger, A Brief History, p. 8.

[119] Рыцари Христа Ливонского носили красный крест на белом поле с красным мечом, а Прусский орден — красный меч и звезду на белом поле: Walter Kuhn, „Ritterorden als Grenzhüter des Abendlandes gegen das östliche Heidentum“, Ostdeutsche Wissenschaft, 6 (1959), 7-70: здесь 12, 27; ополчение Пресвятой Девы Марии также носило красный крест: Norman Housley, „Politics and Heresy in Italy: anti-hetical crusades, orders and confraternities, 1200-1500“, Journal of Ecclesiastical History, 33 (1982), 193-208: здесь 206; красное знамя госпитальеров с белым крестом см. в Cartulaire général de l’ordre des Hospitaliers, № 627 (p. 426), № 2928; Nicholson, Templars, Hospitallers, p. 69. Сейчас это национальный флаг Суверенного Мальтийского ордена, который можно увидеть, например, на здании посольства на Мальте. О различных примерах креста в старофранцузской литературе см. например, Trotter, Medieval French Literature, pp. 58-69, 77-81, 114.

[120] Календарь папских реестров, относящихся к Великобритании: Папские письма, том 4, 1362-1404 гг. н.э., ред. У. Х. Блисс и Дж. А. Твемлоу (London, 1902), p. 462.

[121] См. изображение Святого Георгия на карте Иерусалима в Koninklijke Bibliotheek, Гаага, MS 69 (датируется ок. 1170 г.). Воспроизведено в черно-белом варианте Софией Менаше, The Vox Dei: Communication in the Middle Ages (Oxford, 1990), p. 118, plate 20. Это изображение иногда ошибочно идентифицируется как тамплиер, хотя его имя «Sanctus Georgius» четко написано за его головой. Красный крест на белом щите, который несет эта фигура, можно сопоставить с вооружением таинственного рыцаря, который вел христиан в рассказе Вильгельма Тирского об отступлении из Бострума в 1146 году: этот рыцарь был на белом коне и нес красный штандарт. Французский перевод согласуется с этими деталями: Вильгельм, архиепископ Тирский, Chronicon, 2, p. 733; Bk 16, ch. 12, lines 59-60; ‘L’Estoire de Eracles Empereur’, RHC Occ., 1, p. 726.

[122] Beatrix, ed. Jan A. Nelson, lines 1228-35, 1242, 1252-3, 1297, 1390-91, 1448, 1550-54, 1563-70, 1585, 1687-704, 2553, 2609, 2695, esp. lines 1232-4, in OFCC, I: La Naissance du Chevalier au Cygne, ed. Emanuel J. Mickel and Jan A. Nelson (Alabama, 1977).

[123] Ibid., lines 1687-704; see also 1712-16.

[124] La Fin d’Elias, ed. Jan A. Nelson, lines 2300-3, in OFCC, II: Le Chevalier au Cygne and La Fin d’Elias, ed. Jan A. Nelson (Alabama, 1985).

[125] Le Chevalier au Cygne et Godefroid de Bouillon, 1, pp. 79-80 and note to line 1810, p. 98 and note to line 2285, p. 109; lines 1809-10 (red cross), 2284-5, 2589 (gold cross); for Helyas’ last words to his wife and daughter, see 3405-8, 3425-9.

[126] Lestoire del Saint Graal, pp. 47-8, 55, 62-5, 72-3, 74, 93, 106, 285.

[127] OFCC, VI: La Chanson de Jérusalem, ed. Nigel R. Thorp (Alabama, 1991), pp. 271-2, lines 3-5.

[128] Enfances Renier: canzone di gesta inedita del sec. XIII, ed. Carla Cremonesi (Milan and Varese, 1957), 4353-9.

[129] Le Chevalier au Cygne et Godefroid de Bouillon, 2, pp. 235-6, 242, 250, 371, lines 9580-83, 9753-4, 9572, 10004-7, 13703-7, 3, pp. 163-4, lines 23883-7, 23906-12 (red cross), and 2, pp. 234-5, lines 9552-5 (gold cross).

[130] Les Prophecies de Merlin, ed. Paton, 1, pp. 257-9, chapters 219-20; Les Prophesies de Merlin (Cod. Bodmer 116), ed. Anne Berthelot, Biblioteca Bodmeriana textes 6 (Cologny- Geneva, 1992), pp. 147-8, fols 60BVb-61Va.

[131] Lods, Le Roman de Perceforest, pp. 31-2, Bk 5 sections 58, 68, Book 6, section 71, pp. 44, 108-9, 110-11. Современного издания разделов Персефореста, посвященных щиту с красным крестом, не существует. См. печатное издание 1528 г., т. 5 гл. 38, лл. 98b-d, т. 6 гл. 48, лл. 97a. О дворце Галлафура и его странном знаке см. также L. -F. Flutre, «Études sur le roman de Perceforêt (huitième et dernier article)», Romania, 91 (1970), 189-226: здесь 208.

[132] Lactantius, De Mortibus Persecutorum, изд. J. L. Creed, Oxford Early Christian Texts (Oxford, 1984), 44. 4-6, pp. 64-5. Это самое раннее упоминание о том, что Константин принял крестное знамение для этой битвы (p. 119, примечание).

[133] Often reproduced; see, for instance, Jean Lassus, Landmarks of the World’s Art: The Early Christian and Byzantine World (London, 1966), p. 60, pl. 44.

[134] For instance, in a wall painting at Lullingstone, Kent: Robert Milburn, Early Christian Art and Architecture (Aldershot, 1988), p. 16.

[135] Слово «Галаад», используемое для обозначения «Гилеада», см. в Вульгате Сакра Библия, Numeri XXXII, 1; Cantiam Canticorum IV, 1; Jeremias VIII, 22, XLVI, 11. Об использовании слова «Галаад» для обозначения «Гилеада» в латинском языке Вильгельма Тирского см. Вильгельм, архиепископ Тирский, Хроника, Bk 8, гл. 1, строка 27; Bk 12, гл. 16, строка 13; Bk 15, гл. 6, строки 10, 20; Bk 18, гл. 19, строка 15; Bk 22, гл. 29 [было 28], строка 6; сравните английскую версию Babcock and Kray, A History of Deeds Done Beyond the Sea, 1, pp. 340, 538, 2, pp. 103, 269, 498. Слово «Галаад» или «Галааз», используемое для обозначения „Гилеада“ в эквивалентных отрывках старофранцузского перевода Вильгельма Тирского, «L’Estoire de Eracles Empereur», см. RHC Occ., 1, pp. 536, 665, 652, 1124. О бальзаме Гилеада, исцеляющем Божий народ, см. Иеремия, гл. 8, ст. 22 и гл. 46, ст. 11.

[136] Matarasso, Redemption of Chivalry, pp. 18-54, especially pp. 26, 52 on the shield. See also Bruce, Evolution, 1, p. 421: Galaad is ‘merely Christ in armour’.

[137] Gerbert de Montreuil, La Continuation de Perceval, 2, lines 8468-95, 8508-15, 8950¬9037, 9295-7, 9555-67.

[138] Perlesvaus, 1, pp. 387-9, lines 9557-9, 9576-84, 9587-98, 9599-605, 9608-12.

[139] Об этих аспектах храма Соломона см. в 1 Царств гл. 6 ст. 15-18, 20, гл. 7 ст. 23-6.

[140] La Chanson d’Antioche, ed. Suzanne Duparc-Quioc, (Paris, 1977), p. 475, lines 84-8, mss A, B, C.

[141] La Chanson d’Antioche, lines 5118-20, 9059-69.

[142] См. 1 Паралипоменон гл. 29 ст. 27. Тридцать три также символизирует совершенство, поскольку состоит из десяти троек плюс три, а десять и три были числами совершенства: Ernst Robert Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, trans. Willard R. Trask, Bollingen Series 36 (Princeton, 1953), pp. 501-9, esp. p. 505; Christopher Butler, Number Symbolism (London, 1970), pp. 22-46.

[143] Kelly, Le Haut Livre du Graal, pp. 41, 65, 83, 112-28.

[144] Perlesvaus, 1, p. 49, lines 610-1Î, 623.

[145] Perlesvaus, 1, p. 391, lines 9657-61.

[146] Альфред Т. Натт, Исследования легенд о Святом Граале, с особым вниманием к гипотезе о его кельтском происхождении (Лондон, 1888), стр. 100.

[147] См. Jessie Weston, ‘Notes on the Grail romances: Caput Johannis = Corpus Christi’, Romania, 49 (1923), 273-9, here note 1 on 278-9.

[148] Adrian Gilbert, Alan Wilson and Baram Blackett, The Holy Kingdom (London, New York, 1998), p. 211.

[149] Procès des Templiers, 1, p. 92.

[150] P. Geary, Living with the Dead in the Middle Ages (Ithaca, 1994), p. 171; Cronica Jocelini de Brakelonda de rebus gestis Samsonis abbatis monasteri Sancti Edmundi, ed. and trans. H. E. Butler (Edinburgh, 1949), pp. 106, 110-11. For the power of the saint to avenge himself, see pp. 68-71, 97; for the saint’s ‘ownership’ of the lands and town belonging to the abbey, pp. 45-6, 50-53, 57.

[151] Historia Peredur, p. 20, lines 13-19; ‘Peredur’, trans. Gantz, p. 226.

[152] Perlesvaus, 1, pp. 50-51, 109, 390, 402, lines 647-66, 2170-72, 9636-40, 9993-4, 2, pp. 231-2, on line 659.

[153] Описания и изображения печатей английского приорства Госпиталя см. в H. W. Fincham, The Order of the Hospital of St. John of Jerusalem and its Grand Priory of England (London, 1933), pp. 81-3, nos 10, 11, 13, 16, 18 и табличка на стр. 83; Catalogue of Seals in the Public Record Office. Монастырские печати, том 1, составленный Роджером Х. Эллисом (Лондон, 1986), стр. 23-4, M212-25 и пластины 32, 42: здесь M216; E. J. King, The Seals of the Order of St John of Jerusalem (London, 1932), стр. 97-100 и табличка XVII; R. Gladstone, „Early charters of the Knights Hospitallers relating to Much Woolton, nr Liverpool“, Transactions of the Historic Society of Lancashire and Cheshire, 56 (1903), 1-24, здесь 16-21. В других местах на печати ордена изображался агнец Божий, Agnus Dei — образ Христа — или фигура, лежащая на кровати, что символизировало призвание ордена к заботе. Об изображениях святого Иоанна Крестителя в церквях госпиталя и нарисованной голове в Темплкомбе см. Roberta Gilchrist, Contemplation and Action, pp. 95-6; Riley-Smith, Hospitallers, p. 53.

[154] Малкольм Барбер, «Тамплиеры и Туринская плащаница», Catholic Historical Review, 68 (1982), 206-25; перепечатано в Barber, Crusaders and Heretics, 12th-14th Centuries (Aldershot, 1995), VI. О Туринской плащанице см. также The Book of Chivalry of Geoffroi de Charny, pp. 39-41, где убедительно доказывается, что плащаница никогда не принадлежала тамплиерам, а Жоффруа де Шарни купил ее во время крестового похода на Восток в 1345-6 гг. и рассматривал ее как икону, а не как реликвию Христа.

[155] Procès, 1, pp. 143-4, 419; Untergang des Templerordens, 2, pp. 65, 93, 136.

[156] Об этом изменении см. Гири, Living with the Dead, стр. 175-176; о новых рукописях и их роли в суде над тамплиерами см. Малькольм Барбер, «Пересмотр процесса над тамплиерами», в «Военных орденах», том 2, изд. Николсон, стр. 329-42: здесь стр. 340-42.

[157] Печати немецких провинциальных магистров воспроизведены в Bulst-Thiele, Sacrae domus, figs 2a-2c, после с. 416; см. также с. 372-4, 415; печать английского магистра см. в Catalogue of Seals… Monastic Seals, 1, p. 56, M527, plate 34.

[158] Forey, The Templars in the Corona de Aragôn, pp. 453-4.

[159] Malcolm Barber, The Trial of the Templars (Cambridge, 1978), p. 185.

[160] Wilkin, ‘The dissolution of the Templar Ideal’. See Sir Gawain and the Green Knight, ed. J. R. R. Tolkein and E. V. Gordon, 2nd edn ed. Norman Davis (Oxford, 1967), lines 625-6.

[161] О пентаграмме и пяти ранах Христа см. в Sir Gawain, pp. 92-6, примечания к строкам 620-56; о современном почитании пяти ран Христа и современной иконографии см. например, Caroline Walker-Bynum, Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion (New York, 1992), pp. 271, 278-9; о символизме числа пять см. Curtius, European Literature, pp. 503-4; о пентаграмме в магических текстах см. Alexander Roob, Alchemy and Mysticism: the Hermetic Museum (Cologne, 1997), pp. 535, 536, 540.

[162] Pauphilet, Études, pp. 69-71; Bruce, Evolution, 1, p. 421; see also the sources listed by Wilkin, ‘The Dissolution of the Templar Ideal’, 111, note 9; Matarasso, Redemption of Chivalry, p. 68; Frappier, ‘Le Graal et la chevalerie’, 179; Pratt, ‘Cistercians and the Queste’, esp. pp. 87-8.

[163] Queste, pp. 220-26.

[164] Queste, p. 54, but cf. pp. 229-33.

[165] Queste, p. 321, lines 30-33.

[166] Letters of Peter the Venerable, 1, pp. 407-13, nos 172-3.

[167] Queste, pp. 276-7, lines 16-30, 1-14; Riley-Smith, The First Crusade, p. 24; Benedicta Ward, Miracles and the Medieval Mind (London, 1982), pp. 124-5; Jonathon Riley-Smith, The First Crusaders, 1095-1131 (Cambridge, 1997), pp. 19, 29, 36, 107.

[168] О Гвиневре см. Queste, p. 125, строки 26-31; о тетке Персеваля см. p. 71, строка 29-p. 81, строка 16; о сестре Персеваля см. особенно p. 201, строка 20-p. 210, строка 7, p. 226, строка 29-p. 228, строка 28, p. 229, строки 12-16; о сестре Персеваля как спасительнице, чья кровь очищает грешников (проказа — метафора греха), см. эпизод с лепрой, p. 236, строка 29-p. 242, строка 12; о жене Соломона, которая знает все о будущей роли святого корабля, хотя и скрывает это от мужа, см. с. 220, строка 29- с. 226, строка 7. В прозе Estoire del Saint Graal природное благочестие женщин выражено еще сильнее: большинство женских персонажей уже являются христианками, а остальные обращаются в христианство охотно — проблемы возникают только у мужчин. Например, с. 15, Эльяп (жена Иосифа); с. 68-73, Саррачинте (жена Эвалака-Мордрейна), короля Сарраза; с. 154, сестра Лейбла; с. 132-4, жена Соломона; с. 184, 195, дочь короля Лейбла, Саррачинте.; pp. 270-72, 275-9, Camille; p. 294.

[169] See Matarasso, Redemption of Chivalry, pp. 144-53; Pratt, ‘Cistercians and the Queste, p. 79.

[170] Frappier, ‘Le Graal et la chevalerie’, 207.

[171] Краткое изложение дебатов по поводу использования Мэлори «Queste» см. в статье Dhiva B. Mahoney, «The Truest and Holiest Tale: The Malory’s Transformation of the Queste del Saint Graal’, in Studies in Malory, ed. James W. Spisak (Kalamazoo, Michigan, 1985), pp. 109-28. Был сделан итальянский перевод «Квеста»: см. Fanni Bogdanow, «The Italian Fragment of the Queste del saint Graal preserved in the Biblioteca Nazionale Centrale, Florence, and its French Source», Medium Ævum, 69 (2000), 92-5.

[172] La Mort le Roi Artu, p. 225, para. 176, pp. 258-9, para. 200, p. 263, para. 204.

[173] La Version Post-Vulgate, 2, pp. 151-2, section 116. Дату см. в 1, с. 59. Demanda, 1 (1955), p. 151. О Галааде как теологической концепции, а не персонаже, задуманном в круглом виде в «Квесте», см. Matarasso, Redemption of Chivalry, p. 90.

[174] Demanda, 2 (1944), pp. 187-96, sections 496-509, esp. p. 193, section 505 and p. 196, section 509; La Version Post-Vulgate, 2, pp. 485-91, 494-5, 519-24 sections 364-8, 370, 381-4; Demanda, 2 (1944), pp. 44, section 365, pp. 61-3, sections 380-82, p. 175, section 486, p. 140, sections 458-9. On the decline of Galaad in the Post-Vulgate Queste, see also A. Pauphilet, ‘La Queste du Saint Graal du MS Bibl Nat Fr. 343’, Romania, 36 (1907), 591-609: here 607-8.

[175] See, for instance, La Version Post-Vulgate, 2, pp. 149-53, 491, 525-9, sections 113-17, 368, 384-7; see also Bogdanow, The Romance of the Grail, pp. 111-12, 203-12, 214-17. For the contrast between lay and clerical piety, see, for instance, The Book of Geoffroi de Charny, pp. 35—48; Keen, Chivalry, pp. 51-63.

[176] La Version Post-Vulgate, 1, p. 56; Suite du Merlin, 1, p. 202; Robert de Boron, Merlin: Roman du XIII siècle, ed. Alexandre Micha, TLF 176 (Geneva, 1979), pp. 185-196, section 48, line 75-section 51, line 28: esp. p. 189, section 49, lines 51-65. On the religious conception of the Round Table in Robert de Boron’s Merlin see Micha, Étude sur le «Merlin», pp. 106-10.

[177] Beate Schmolke-Hasselmann, ‘The Round Table: Ideal, Fiction, Reality’, in Arthurian Literature, 2, ed. Richard Barber (Cambridge, 1982), pp. 41-75, here p. 59.

[178] О круглых церквях Военного ордена см. Gilchrist, Contemplation and Action, p. 94.

[179] Об этих светских орденах см. D’Arcy Jonathan Dacre Boulton, The Knights of the Crown: Монархические рыцарские ордена в Европе, 1325-1520 (Woodbridge, 1987); Keen, Chivalry, pp. 179-99.

[180] On this difference between the secular Orders of knighthood and the Military Orders, and on lay confraternities, see Keen, Chivalry, pp. 180-82; see also on confraternities of knights: Forey, Emergence, 189.

[181] Дата создания прозаического «Тристана» остается неясной. Э. Лёсет отметил, что произведение состоит из двух частей: первая часть, разделы 1-183 краткого изложения Лёсета (к т. 3, с. 198, раздел 158, строка 25 в Tristan, ed. Ménard), одинакова во всех версиях, но остальная часть рассказа появляется в длинном и коротком вариантах: Löseth, Roman en prose de Tristan, p. v, и примечание 1, p. vi. Эммануэль Баумгартнер датирует первую часть периодом 1235-40, а остальные — после 1240 года. (см. Emmanuel Baumgartner, Le ‘Tristan en Prose’, essai d’intérpretation d’un roman medieval (Geneva, 1975), pp. 36-62; cited in Tristan, ed. Ménard, 9, ed. Laurence Harf-Laucner, pp. 36-7). Версия второй половины рассказа, опубликованная Филиппом Менаром, — это длинная версия, или «Вульгата» (1, с. 10). Очевидно, что вторая часть прозаического «Тристана» имеет близкое сходство с поствульгатной Queste, и, вероятно, именно эта версия Queste была использована для раздела «Тристана», посвященного поискам Грааля (см. F. Bogdanow, Romance of the Grail, pp. 106-9, 118; La Version Post-Vulgate, 1, pp. 44, 60-97, 295-416). Это указывает на дату написания прозаического «Тристана» после 1240 года. Однако автор «Мелиадуса-Гирона», по-видимому, знал прозаического «Тристана», делая различные ссылки на персонажей, которые появляются в нем, а некоторые переписчики отождествляли автора «Мелиадуса-Гирона» с автором прозаического «Тристана», идентифицируя „Тристана“ как его более раннее произведение «Брет»: см. Lathuillère, Guiron, pp. 23-30. Мелиадус-Гирон, по-видимому, датируется периодом до 5 февраля 1240 года, вероятно, около 1235 года. (Lathuillère, Guiron, pp. 31-4; La Version Post-Vulgate, 1, p. 59). Благодаря искусной проработке характеров и тонкому использованию юмора это произведение, безусловно, более зрелое, чем прозаический «Тристан», что позволяет предположить, что оно было создано позднее. Очевидно, что автор послевульгатного «Roman du Graal также знал версию истории Тристана. Поэтому было высказано предположение, что существовало две версии прозаического «Тристана»: первая, более короткая, написанная в 1225-30 годах и использовавшаяся в послевульгатном Roman du Graal и Мелиадус-Гироне, и вторая, более длинная, написанная после поствульгатного Roman du Graal и Мелиадус-Гирона, в которую вошла послевульгатная Queste (см. Eugène Vinaver, Études sur le Tristan en Prose (Paris, 1925), pp. 23, 28-30; E. Vinaver, ‘The Prose Tristan’, in Arthurian Literature in the Middle Ages, p. 339; cited by La Version Post-Vulgate, 1, pp. 36-7 and note 19 and also pp. 59, 60-97). Однако у этой теории есть свои проблемы, поскольку некоторые эпизоды в послевульгарной Квесте имеют смысл только в контексте длинной версии прозаического «Тристана» (см. Laurence Harf-Laucner in Tristan, 9, p. 37). Проблема осложняется тем, что прозаический «Тристан» был переработан и дополнен более поздними редакторами. Трудность может быть несколько разрешена, если мы предположим, что автор второй части прозаического Тристана на самом деле тот, за кого он себя выдает, — автор, написавший Мелиадус-Гирон и соратник автора поствультного Queste (см. the epilogue in Löseth, pp. 402-5, especially p. 404; and the author of the Post-Vulgate Roman du Graal in La Suite du Roman de Merlin, 1, p. 194, section 239 lines 31-5) и что эти два автора знали тексты друг друга и обменивались своими работами. Уже давно предполагается, что предполагаемые имена и отношения между двумя авторами являются ложными, но даже если имена являются псевдонимами, как мы можем быть уверены, что они не знали друг друга? Об этой проблеме см. ниже, pp. 177-80.

[182] Tristan, ed. Ménard, 9, p. 82 (Guiglain); 6, p. 139 (Dinadan); 7, pp. 212-16 (Engannés); 9, p. 115 (Agravain); and 9, pp. 127-37 (Chastel Felon).

[183] Löseth, Roman en prose de Tristan, pp. 349-50 para. 495, where Palamedes declares that Tristan is a better knight than Galaad; p. 308-12 para. 449, where Palamedes praises Tristan over Galaad. Neither of these speeches occur in the ‘Vulgate’ published by Philippe Ménard and his collaborators: the equivalent passages appear in Tristan, ed. Ménard, 7 pp. 223-33, sections 111-19; 8, p. 78, section 10 lines 39-43 (where Palamedes praises Galaad). See also Löseth p. 297, section 430, where Erec is seen as a better knight than Galaad. For the character of Palamedes in Arthurian romance, see below, pp. 207-11.

[184] Prophecies de Merlin, ed. Paton, 1, p. 143, ch. 87, also p. 165, ch. 132, p. 206, ch. 158; Prophesies de Merlin, ed. Berthelot, p. 82, fol. 25Ra, p. 93, fols 30Vb-31Ra, and see also p. 335 fol. 165Va. On the Brun family, see Löseth, Roman en prose de Tristan, p. 434, note 3, pp. 487-8, note on p. 434.

[185] The Chronicle of lohn Hardyng, p. 135.

[186] Ibid.

[187] Ibid., p. 136.

[188] Le Débat des hérauts d’armes de France et d’Angleterre, suivi de The Debate between the Heralds of England and France by John Coke, ed. Léopold Pannier and Paul Meyer, SATF (Paris, 1877), p. 73, section 53.

[189] La Suite du Roman de Merlin, 1, p. 194, section 239, lines 31-5 (for the author of the Roman du Graal); the epilogue in Löseth, pp. 402-5, especially p. 404 (for the author of Tristan); Renée Curtis, ‘The Problems of the Authorship of the Prose Tristan’, Romania, 79 (1958), 314-35, here 326, 335.

[190] Merlin: roman en prose du XIIIe siècle, publié avec la mise en prose de poème de Merlin de Robert de Boron d’après le manuscrit appartenant à M. Alfred H. Huth, ed. Gaston Paris and Jacob Ulrich, 2 vols, SATF (Paris, 1886), 1, pp. xxv-xxviii on Robert, pp. xxviii-xxxvii on Helie.

[191] Bruce, Evolution, 2, p. 114; Gallais, ’Robert de Boron’, p. 317.

[192] On the incidence of holy war against Muslims in the stories of Arthur, see below, pp. 211-15.

[193] Epilogue printed by Löseth, Roman en prose de Tristan, p. 404; also by Curtis, ‘Problems of the Authorship’, 322-3, and note 1 to p. 323; for the crusade in ‘Romania’, see Housley, Later Crusades, pp. 49-150. For an overview of Frankish settlement in the area see Peter Lock, The Franks in the Aegean, 1204-1500 (London, 1995). For participants in the Fourth Crusade see Jean Longnon, Les Companions de Villehardouin: recherches sur les croisiés de la quatrième croisade (Geneva, 1979). For the des Barres’ participation on the Third Crusade, see Chronicle of the Third Crusade, pp. 203 and note 11, 238 and note 24, 247, 256; Ambroise, Estoire, pp. 532, 545.

[194] Jaroslav Folda, Crusader Manuscript Illumination at Saint-Jean d’Acre, 1275-1291 (Princeton, 1976), pp. ix-xviii, esp. xv, pp. 121-2; Curtis, ‘Problems of the Authorship’, 325.

[195] Elucidation, lines 17-19, 339-82; and see p. 107 on line 318, pp. 67-78.