Традиционно принято связывать истоки образа Грааля из куртуазных романов с такими языческими кельтскими символами, как золотая чаша Мананнана, подаренная Кормаку, серебряный чан, золотая чаша и золотое блюдо Конна, котел Дагды. Во всех случаях это сосуд с волшебным содержимым, дарующим сверхъестественные блага. Интересен контекст, в котором появляются все эти чудесные предметы: это всегда потусторонний мир с положительным знаком, блаженная страна. Исконными владельцами чаш и котлов являются потусторонние жители – персонажи кельтского пантеона, но посетители волшебной страны – это живые люди: как правило, они возвращаются в реальный мир, получив чудесный сосуд в подарок. Таким образом, им удается при жизни увидеть блаженную страну, которая воспринимается ими как некое замкнутое пространство. В центре этого сакрального пространства так или иначе оказывается волшебный сосуд.
Мотив волшебного сосуда оказал влияние на континентальную куртуазную литературу именно как организующий центр сакрального пространства. Таковым является замок Грааля у Кретьена де Труа [незаконченный роман Le conte du Graal, 1180-1190 гг.] и у Вольфрама фон Эшенбаха [Parzifal, ок. 1210 г.], храм Грааля у Альбрехта фон Шарфенберга [Der Jüngere Titurel, 1260-1275 гг.]. Конечно, неизбежно встает многократно обсуждавшийся в исследовательской литературе вопрос о способах адаптации языческого кельтского мотива к христианской традиции. В романах Кретьена и Вольфрама Грааль связывается с важнейшими богослужебными обрядами – литургией и евхаристией как воспоминанием о Тайной Вечере и Страстной пятнице, а также с такими символами, как копье сотника Лонгина, страдающего короля-рыбака. Ключевые моменты действия в Парцифале соотнесены с основными событиями евангельской истории.
В позднейшей французской романной традиции [Estoire dou Graal Робера де Борона, 1200-1210 гг.] Грааль получил более мистическую интерпретацию в духе иоахимитских эсхатологических представлений. У Вольфрама же, наоборот, сильнее оказываются сказочно-фантастические элементы: Грааль становится, по выражению М. Верли, смесью евхаристии и скатерти-самобранки [Wehrli M. Geschichte der deutschen Literatur im Mittelalter. Von den Anfдngen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts. Stuttgart, 1984. S. 312.]. Кельтские следы проявляются вполне отчетливо: замок Грааля – дворец в потустороннем мире, Грааль – источник пищи.
Однако не у Вольфрама фон Эшенбаха, а у его продолжателя Альбрехта фон Шарфенберга тенденция к изображению замкнутого сакрального пространства, связанного с Граалем, получила наиболее полное развитие. У Вольфрама встречается только одно упоминание о храме Грааля в 16-й книге в связи с крещением Фейрефица, сводного брата Парцифаля. Как отмечает М. Верли, «вольфрамовский замок Грааля стал храмом, огромной ротондой, которая с помощью достижений византийской [иранской?] техники построена как отражение и средоточие всего тварного космоса, как визионерская архитектура, постоянно встречающая большой искусствоведческий интерес» [Ibid.: S. 496]. Причина этого явления может быть связана со стремлением к подробному, подчеркнуто материальному описанию сверхъестественных вещей, которое в западной католической культуре с особой силой проявилось в XIII в.
На характер и цель интерпретации средневековыми авторами мотива Грааля можно смотреть по-разному. С одной стороны, очевидна попытка привести языческий миф в соответствие с христианской традицией и использовать его для более глубокого, мистического ее понимания. С другой стороны, авторы могли сознательно использовать Грааль всего лишь как художественный прием, символ высшей духовной ценности, к обретению которой герой приходит в результате внутреннего развития. Если принять первое объяснение, то придется признать, что изображение Грааля как важнейшего элемента литургии – в виде золотого блюда с кровью Христа [Кретьен де Труа, Альбрехт фон Шарфенберг] или кубка, из которого Христос пил на Тайной Вечере [Робер де Борон], – либо же как философского камня [Вольфрам фон Эшенбах] с догматической точки зрения было ересью. Между тем, неизвестно, чтобы эти романы когда-либо подвергались запрету со стороны Церкви – напротив, они активно переписывались и пользовались большой популярностью. Уже в силу самой жанровой специфики рыцарского романа его содержание не должно было восприниматься всерьез.
Вместе с тем, второе объяснение, хотя и носит более конструктивный характер, таит в себе опасность модернизации средневекового авторского самосознания. Скорее всего, имели место оба явления одновременно: вовлекая в повествование мотив Грааля, организующий все действие романа, авторы неизбежно должны были стараться согласовать его с христианской традицией. Это стремление особенно заметно в более поздних романах – в столь непохожих друг на друга, но отличающихся углубленным религиозным характером Романе о Граале Робера де Борона и Младшем Титуреле Альбрехта фон Шарфенберга. Но именно на примере этих романов особенно отчетливо проявляется несостоятельность попыток интеграции с точки зрения богословской догматики.
В Младшем Титуреле Альбрехта фон Шарфенберга наиболее четко проявляется черта, свойственная всем романам о Граале – стремление изобразить Рай как земную реалию, а по сути, сконструировать идеальное пространство, параллельное христианскому Раю и альтернативное пространству церковному. Как известно, в ортодоксальной христианской традиции лишь Церковь в своих таинствах может предвосхищать жизнь в Царстве Небесном. У Альбрехта Грааль, не будучи личностью, тем не менее персонифицируется и, более того, в иерархии духовных сущностей ставится чуть ли не наравне с Богом, превращаясь в своеобразную четвертую ипостась. В то же время он не сливается с Троицей и остается чем-то отдельным. Так, например, в речи Титуреля, построившего храм Грааля и основавшего род королей Грааля, и в описании процесса строительства Храма постоянно встречается формула:
got vn dem gral ze wirde / minne / danke: Vn daht alsus ich sol ain tempel stiffen / Got vn dem gral ze wirde den nieme kan mit richait vb[er]giften (Nyholm [Младший Титурель» цитируется по изданию: Albrechts Jьngerer Titurel. Hrsg. v. K. Nyholm. Bd. 4: Textfassungen von Handschriften der Mittelgruppe. Berlin, 1995. В соответствие с традицией, принятой среди немецких исследователей, мы здесь и далее указываем не страницу издания, а строфу романа.): строфа 327]; Got vn dem gral ze minne erbuwen schon dem tempel vber al geliche (Nyholm: 383); Waz got vnd och dem grale waz ze danke / Si wrden von dem gral enbunde[n] aber von d[er] sorge kranke (Nyholm: 416).
Грааль получает даже почтительный титул herr [господин]:
Vzzen waz von fraise ergraben vn[d] ergozzen / Waz die tempeleise taglich v[er]wapent vnerdrozzen / Ritterlicher striten in grozzem herte / Ze dienst dem heren grale da mit man in vo[n] arger diet ernerte (Nyholm: 421).
Именно Грааль руководит постройкой храма, а не Бог, как в случае с храмом Соломона:
der gral waz in da gebende swas man haben solde / Enbor vff halden swebende waz er in ob noh lang er nit enwolde / Daz man in iend[er]t tragen solt noch ruren / von d[er] engel krefte kund er sich selb[er] werdeclichen furen (Nyholm: 312).
Если традиционные церковные таинства доступны и обязательны для всех христиан, то, напротив, гора Мунсальвеш и храм Грааля открыты только для избранных [О проблеме соотношения христианских таинств и таинством Грааля см.: Huschenbett D. Ober Wort, Sakrament und Gral in Spruchdichtung, Jongerem Titurel – und bei Wolfram? // bickelwort und wildiu maere. Festschrift fur Eberhard Nellmann zum 65. Geburtstag. Hrsg. v. D. Lindemann u.a. Guppingen, 1995. S. 184-198]:
Swer zem grale ward erwelt d[er] waz ewiger frod vn riches tailes (Nyholm: 272); der berg sus waz behalten vor cristen Juden haiden (Nyholm: 305).
Альбрехт подчеркивает ограниченность конструируемого им пространства – гора, на которой возводятся замок и храм Грааля, окружена стеной для защиты от внешних врагов и просто непосвященных:
Schwie gar hie sicher wari d[er] berg er waz doch mur dar vmb legende / palas turne wite vn and wer die vesten / Alz man tagelich mit strite die burg behalten must vor argen gesten (Nyholm: 309-310).
Между храмом Грааля и раем открыто ставится знак равенства; тем избранным, кто выполняет волю Грааля, открыт путь в Рай, и Грааль уже при жизни исполняет любое их желание:
von dann si waren die so maisterliche / Da worhten werch gelich dem paradys (Nyholm: 317); er hat mit mit himel phrunde d[er] welt vil gespiset / Der sin gebot noch tunde ist d[er] wirt von im geparadiset (Nyholm: 369); Der gral sich niemen sehende lat sin wan die erwelten / Den ist man salde iehende zem in gesinden sint si die gezelten / Daz in d[er] wnsch zem tische wirt getailet / Swer sich zu got gesindet dem wirt im paradys d[er] wnsch gefailet (Nyholm: 525).
Храм Грааля, будучи сокрыт от мира, тем не менее приобретает вселенское значение, образуя центральную вертикаль [halm] мироздания. При этом конструкция храма, переданная Титурелю самим Граалем, остается тайной и не поддается окончательному истолкованию:
des grales zaichenunge kan niemen gar vol tuten / Weder munt noch zunge den tempel han ich werden kristen luten / Ze rehter lere merke wol erbuwen / Ob si ze got mit truwen ans tempelz zaichenunge wellen schowen / Der ierusalem exempel in vrone paradise / Jst hie zem gral der tempel vn[d] doch gelich d[er] zierd in solcher wise / Alz am ain halm zende vber al die welte / Mit liehten mag erlehten wid[er] al d[er] sunnen glast ze richem gelte (Nyholm: 516-517).
Храм Грааля – это не только макрокосм, но и микрокосм (Подробнее о соотношении макрокосма и микрокосма в Младшем Титуреле и в культуре позднего Средневековья [см.: Hahn I. Zum Prolog des ‘Jongeren Titurel’ // Geistliche Denkformen in der Literatur des Mittelalters. Hrsg. v. K. Grubmuller u. a. Munchen, 1984. S. 230-231; Reudenbach B. In mensuram humani corporis. Zur Herkunft der Auslegung und Illustration von Vitruv III im 15. und 16. Jahrhundert // Text und Bild. Aspekte des Zusammenwirkens zweier Kenste in Mittelalter und fruher Neuzeit. Hrsg. v. C. Meier u. U. Ruberg. Wiesbaden, 1980. S. 651-688.]. Драгоценные камни, которыми отделан храм, аллегорически толкуются как добродетели, украшающие внутреннего человека; храм – это праведник:
hie vor ist wol benennet vil tugent menger staine / An den ir wol erchennet daz ir ain tempel sint genant vil raine / Jr ist noch vil d[er] stain die lerent tugende (Nyholm: 573); Dem tempel gar gelichen sol sich d[er] me[n]sche rainen / Er bedarf wol zierde riche sid daz sich got zem menschen wil gemainen / Jn siner sel ze werdem hus genozzen / Nain edel me[n]schen h[er]tze nu ler den menschen edel tugent grozze (Nyholm: 528).
Уподобление человека Храму Божию – это общее место христианского вероучения, основанное на словах ап. Павла из 1-го Послания к коринфянам [Разве вы не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? (Кор. 1: 3, 16; Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога… [Кор. 1: 6, 19]., и излюбленный топос в средневековой богословской культуре. Однако в романе Альбрехта фон Шарфенберга новым является то, что не о Божием храме идет речь, а о храме Грааля.
Описывая во всех подробностях архитектурную конструкцию храма, Альбрехт опирался, главным образом, на два библейских примера словесного изображения сакрального пространства – храм Соломона [3 Цар. 5, 15-32; 6, 1-38; 7, 13-51; 8, 1 – 9, 9; 2 Пар. 3-7] и Небесный Иерусалим [Откр. 21, 10-22]. В частности, храм, дарованный Титурелю и его людям Граалем, осмысляется как аналог [wider wag] храма Соломона:
got rainer gir ie gebende waz me dann si wвr gernde / Do dirre kung so lebende nach wird waz got wert in stuire wernde / Dw wider wag der gabe salomones / Do er so werdeclichen stifte tempel domini des trones (Nyholm: 366).
В отличие от этого библейского храма, храм Грааля никогда не существовал [Правда, в XIV в. дважды предпринимались попытки воплотить храм Грааля в реальных сооружениях: в монастыре Этталь при Людвиге Баварском и в пражском Карлсбурге при Карле IV.]. Однако и в Библии есть описание некоего идеального храма, возникшее под непосредственным влиянием реального храма Соломона, а именно, храма из видения пророка Иезекииля [Иезек. 40, 1 – 42, 20; 43, 13-17].
Влияние библейской традиции в романе Альбрехта фон Шарфенберга очевидно. Однако можно сделать предположение и о другом влиянии, которое, несмотря на обилие исследовательской литературы, остается еще не изученным. Альбрехт не только «строит» храм Грааля [строфы 298-440], но и аллегорически истолковывает его в речи Титуреля, обращенной к наследникам короля [строфы 500-602]. В «Младшем Титуреле» реализуются, таким образом, две формы средневекового богословского творчества – вербальное конструирование идеального замкнутого пространства и аллегорическое истолкование этого пространства.
Альбрехт, скорее всего, опирался на богатую экзегетическую традицию комментариев на библейские описания строений, имевших сакрально-символическое значение. Храм и Церковь трактовались как тело Христово еще в Новом Завете [послания ап. Павла]. Аллегорический метод толкования храма использовали в своих трудах многие Отцы Церкви – Ориген, Амвросий Медиоланский, Августин, Григорий Великий. В раннем и высоком Средневековье число таких толкований чрезвычайно велико, наиболее известные из них – 2-я книга Гомилий на книгу Иезекииля Григория Великого [Homiliae XL in Ezechielem; l. II, PL 76, 933-1072], трактаты Беды Достопочтенного О Храме Соломоновом [Liber de templo Salomonis; PL 91, 735-808] и О Скинии и сосудах ее [De tabernaculo et vasis ejus, ac vestibus sacerdotum; PL 91, 393-498], Гуго Сен-Викторского О Ноевом Ковчеге в моральном смысле [De arca Noe morali; PL 176, 617-680] и О Ноевом Ковчеге в мистическом смысле [De arca Noe mystica; PL 176, 681-704], Рихарда Сен-Викторского На видение Иезекииля [In visionem Ezechielis; PL 196, 527-600], заключительный раздел трактата Вениамин старший «Несколько аллегорий Скинии Завета» [Benjamin major. Lib. V: Nonnullae allegoriae tabernaculi foederis; PL 196: 191-202], трактаты 1-й и 2-й из триптиха Разъяснение трудностей, возникаюuих при толковании Скинии Завета [Expositio difficultatum suborientium in expositione tabernaculi foederis; PL 196: 211-242]. Во всех этих сочинениях присутствуют два значения храма, неразрывно связанные между собой: 1) праведный человек [храм – его душа, где обитает Бог]; 2) Рай – внутренний [в душе человека] и внешний – Царство Небесное.
Как пишет Ф. Оли, экзегеза «приняла форму духовной архитектуры, воспринимающей мир как единый смысловой континуум и с помощью богословских и художественных средств истолковывающей его по всем направлениям его смысловых измерений». Мистическое восприятие Храма наиболее характерно выражено в двух первых главах сочинения Гуго Сен-Викторского О Ноевом Ковчеге в моральном смысле:
“Дом Божий – это весь мир, Дом Божий – это католическая Церковь, Дом Божий – это каждая верующая душа. Но Бог по-разному обитает в мире, в Церкви и в какой-либо отдельной душе; в мире Он – как правитель в своем царстве; в Церкви Он – как отец семейства в доме; в душе Он – как жених в брачном покое. <…> Если же ты окажешься в доме Божием, благодаря любви, то ты счастлив, ибо ты не только начал быть в доме Божием, но и сам начал быть домом Божиим, в котором вместе с тобой живет Тот, Кто тебя создал. <…> Итак, если это жилище начинает быть в нас, то надлежит нам войти и жить с Ним. Там мы обретем мир и покой, где удостаивается обитать тот, чье место приготовлено по благодати. Если же еще не начало быть в нас его жилище, то надо построить его, потому как если мы приготовим для Него место, то к нам охотно придет Тот, Кто для того создал нас, чтобы в нас обитал Господь наш Иисус Христос. <…>
За образец этого духовного строения дам тебе Ноев Ковчег, который твой глаз видел бы снаружи, чтобы твой дух по его подобию созидался изнутри. Ты увидишь там разные цвета, формы и образы, услаждающие глаз. Но ты должен знать, что это для того явлено тебе, чтобы по ним ты научился мудрости, выдержке и добродетели, которые украшают твой дух. И поскольку этот ковчег олицетворяет Церковь, а Церковь есть тело Христово, и чтобы он более наглядно стал образцом для тебя в том, то я изобразил фигуру Христа, который есть глава над своими членами, в видимой форме, чтобы ты, обозрев целое, смог легче понять то, что следует сказать о частях”. [Ohly F. Die Kathedrale als Zeitenraum. Zum Dom von Siena // Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung. Darmstadt, 1980. S. 173]
Описание сакрального пространства как Рая, Небесного Иерусалима, опирающееся прежде всего на Откровение Иоанна, достаточно часто встречается и в немецкоязычной литературной традиции XII-XIII вв. В этом отношении наиболее известны две религиозные поэмы на средневерхненемецком языке XII в. – О Небесном Иерусалиме [Vom Himmlischen Jerusalem] и О Царстве Небесном [Vom Himmelreich] [Die religiusen Dichtungen des 11. und 12. Jahrhunderts. Hrsg. v. F. Maurer. Bd. 2. Tubingen, 1965. S. 143-152]. Сопоставление этих и других немецких описаний и толкований небесного града с изображением храма Грааля может оказаться весьма плодотворным [Die religiusen Dichtungen des 11. und 12. Jahrhunderts. Hrsg. v. F. Maurer. Bd. 1. Tubingen, 1964. S. 372-395]. Типологические сходства и различия в описании и толковании храма Грааля в Младшем Титуреле и библейских строений в патристических и средневековых комментариях, а также аллегорических поэмах могут быть проанализированы с точки зрения символики отдельных конструкций, декора и внутреннего убранства, чисел, сакральных предметов, а также храма как единого целого.
Бондарко Н.А. Храм Грааля в романе Альбрехта фон Шарфенберга «Младший Титурель»: готическая реализация кельтского мотива
ИЛИ РАН Санкт-Петербург
