Прохождение товаров из мусульманского мира в средиземноморские порты франкского Леванта было крайне важным не только для латинян. Оно также стало одной из опор более широкой ближневосточной экономики, решающей для получения средств к существованию мусульманских купцов, ведущих караваны на Восток, критической для доходов крупных исламских городов Алеппо и Дамаска. Эти общие интересы породили взаимозависимость и обеспечили тщательно регулируемые [и потому мирные] контакты, даже во времена политических и военных конфликтов. В конце концов, даже в разгар священной войны торговля была слишком важна, чтобы ее можно было разрушить.
Историки часто представляют 1120 год годом кризиса и напряжения в Леванте. Все же память о Кровавом поле еще была свежа, и как раз в этом году совет в Наблусе назначил строгие наказания за тесное межкультурное общение. Но в 1120 году Бодуэн II также произвел резкое сокращение торговых налогов в Иерусалиме. По словам Фульхерия Шартрского [жившего тогда в Святом городе], король объявил, что христиане, так же как и сарацины, должны иметь свободу приходить и уходить, чтобы продавать свои товары, когда и кому захотят. Согласно мусульманскому свидетельству, относящемуся к этому же времени, Иль-гази — победитель на Кровавом поле — упразднил сборы в Алеппо и согласился на условия перемирия с франками. Степень координации между этими двумя предполагаемыми врагами установить невозможно, но оба явно делали попытки стимулировать торговлю. На самом деле характер и объем латинско-мусульманских торговых контактов, по сути, оставался не затронутым подъемом волны джихада. Даже Саладин, ярый поборник священной войны, став правителем мусульманского Египта, установил тесные связи с морскими торговцами Италии. Желая обеспечить выгодную торговлю и получить корабельный лес [который было трудно достать в Северной Африке], он в 1173 году выделил пизанцам защищенный торговый анклав в Александрии. [Fulcher of Chartres. P. 636–637; Ibn al-Qalanisi. P. 162–163, 246. Занги тоже согласовал «перемирие» с франкской Антиохией, что, очевидно, позволило сотням «мусульманских купцов и людей из Алеппо и торговцев» работать во франкском княжестве. Этот торговый пакт продержался до 1138 года, когда он был нарушен князем Раймундом (возможно, из-за прибытия в Северную Сирию византийской императорской армии). Об экономике и торговле в государствах крестоносцев см.: Ashtor Е. A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages. London, 1976; Pryor J.H. Commerce, Shipping and Naval Warfare in the Medieval Mediterranean. London, 1987; Jacoby D. The Venetian privileges in the Latin kingdom of Jerusalem: Twelfth- and thirteenth-century interpretations and implementation / Montjoie: Studies in Crusade History in Honour of Hans Eberhard Mayer. Ed. B.Z. Kedar, J.S.C. Riley-Smith, R. Hiestand. Aldershot, 1997. P. 155–175. Собрание статей того же автора см.: Jacoby D. Studies on the Crusader States and on Venetian Expansion. London, 1989; Jacoby D. Commercial Exchange across the Mediterranean. Aldershot, 2005.]
ЗНАНИЯ И КУЛЬТУРА
В XII веке в Утремере существовала и другая форма обмена: передача христианских знаний и культуры среди членов латинской интеллектуальной элиты. Свидетельства такой формы диалога в Иерусалиме ограниченны, но в Антиохии, имеющей давние традиции схоластики, ситуация была совершенно иной. [Burnett C. Antioch as a link between Arabic and Latin culture in the twelfth and thirteenth centuries / Occident et Proche-Orient: contacts scientifiques au temps des croisades. Ed. I. Draelants, A. Tihon and B. van den Abeele. Louvain-la-Neuve, 2000. P. 1—78.] Вильгельм Тирский, латинский историк Утремера, определенно был заинтригован исламом. Около 1170 года он провел исследование и написал подробную историю мусульманского мира, но, вероятно, сам он не мог читать по-персидски и по-арабски и потому полагался на переводчиков. К сожалению, до наших дней текст не сохранился, и это может свидетельствовать о том, что он имел ограниченную аудиторию на Западе. [Edbury P. W., Rowe J.G. William of Tyre: Historian of the Latin East. Cambridge, 1988. P. 23–24.] Город и его окрестности были местом расположения многочисленных восточных христианских монастырей, возникших прежде Крестовых походов и прославившихся как центры интеллектуальной жизни. Здесь собирались великие умы христианского мира, чтобы учиться и переводить тексты по теологии, философии, медицине и науке с греческого, армянского, сирийского и арабского.
С созданием государств крестоносцев латинские ученые, естественно, начали собираться в городе и вокруг него. Примерно в 1114 году туда прибыл известный философ и переводчик Аделард Батский и остался жить на два года. Спустя десятилетие Стефан Пизанский, латинский хранитель собора Святого Павла, тоже провел здесь некоторое время. В ходе 1120-х годов он выполнил некоторые самые важные латинские переводы из всех когда-либо появлявшихся в Леванте. Самый известный перевод Стефана — Королевская книга аль-Маджуси — удивительное собрание практических медицинских знаний. Позднее эта книга пользовалась большой популярностью в Западной Европе. [Burnett C. Stephen, the disciple of philosophy, and the exchange of medical learning in Antioch / Crusades. Vol. 5. 2006. P. 113–129.] В Королевской книге аль-Маджуси приводится широкий перечень методов лечения, причем некоторые из них применимы даже по современным стандартам, другие кажутся очень странными. Раздел Об украшении тела включает советы, как удалять нежелательные волосы и залечивать трещины на губах и руках, увеличить груди и тестикулы и устранить неприятный запах тела. Раздел, предназначенный для путешественников по суше и морю, — настоящий кладезь информации для паломников: тепловых ударов можно избежать, поливая голову охлажденной розовой водой, обмороженные части тела следует растереть маслами и мехом серой белки, а лекарство от морской болезни — сироп из кислого винограда, граната, яблока, мяты и тамаринда. А вот предложение бороться с вшами ртутными припарками вряд ли можно считать благоразумным.
Степень, в которой эти медицинские знания повлияли на действующую практику в латинском Леванте, представляется спорной. Усама ибн Мункыз с удовольствием писал о своеобразных и временами отчетливо пугающих техниках и методах, используемых франкскими докторами. В одном случае больной женщине был поставлен диагноз демон в голове. Очевидно, Усама наблюдал, как прибывший латинский врач сначала обрил ей голову, потом взял бритву и сделал разрез на голове в форме креста. Потом он оттянул кожу, обнажив череп, и натер его солью. Женщина сразу умерла. Усама сухо заключил: Я ушел, узнав об их медицине то, чего никогда не знал. Латинские поселенцы в государствах крестоносцев, похоже, признавали, что мусульмане и восточные христиане обладают довольно-таки глубокими познаниями в медицине, и некоторые из них, как, например, франкская королевская семья в Иерусалиме во второй половине XII века, держала на службе нелатинских докторов. Но было несколько превосходных медицинских центров, где работали западные христиане, в том числе большой госпиталь Святого Иоанна, которым управлял военный орден госпитальеров.
Мастерскому исполнению Псалтыря Мелисенды соответствуют некоторые здания, возведенные крестоносцами примерно в это же время. Известна масштабная программа реконструкции, выполненная в церкви Гроба Господня в Иерусалиме во время правления Фулька и Мелисенды. Когда франки впервые завоевали Палестину, эта церковь пребывала в состоянии упадка. Хотя в 1130 и 1140 годах латиняне обновили это святое для каждого христианина место, создав конструкцию, впервые вместившую все святыни, связанные со Страстями Христовыми, в том числе часовню на Голгофе [на предполагаемом месте распятия] и Его Гроб. К этому времени церковь также была тесно связана с франкскими монархами Иерусалима, будучи местом проведения коронаций и погребения королей.
По общим очертаниям новый план святого места соответствовал западноевропейскому романскому стилю раннего Средневековья и имел некоторое сходство с другими главными латинскими церквами — местами паломничества на Западе, включая ту, что находилась в Сантьяго-де-Компостеле [северо-запад Испании]. Церковь крестоносцев имела некоторые отличительные черты — включая большую ротонду с куполом, — но многие ее особенности были результатом уникального окружения здания и желания архитекторов вместить как можно больше святых мест под одной крышей. Церковь Гроба Господня сегодня — это все еще, в общих чертах, та же церковь XII века, но почти все внутренние украшения утрачены [так же как и королевские гробницы]. Из обширных латинских мозаик осталась только одна — почти невидная на потолке в полумраке часовни Голгофы, — изображающая Христа в византийском стиле. Главный вход в здание — через массивные сдвоенные ворота на южном трансепте — был увенчан парой каменных перемычек: на одной — слева — были показаны сцены последних дней жизни Иисуса, в том числе Тайная вечеря, на другой — сложная геометрическая сеть переплетенных виноградных лоз, а также человеческих и мифологических фигур. Эти перемычки оставались на месте до 1920-х годов, когда их сняли и выставили в соседнем музее. Скульптуры на южном фасаде объединяют франкское, греческое, сирийское и мусульманское влияние.
Новая церковь крестоносцев была освящена 15 июля 1149 года, ровно через пятьдесят лет после завоевания Иерусалима. Сооружение должно было превозносить и почитать уникальную святыню Гроба Господня — духовный эпицентр христианства. Оно также стало открытой декларацией уверенности латинян, утверждая постоянство франкского правления и могущество королевской династии, а также явилось памятником великолепным достижениям Первого крестового похода. Кроме того, церковь явилась великолепным свидетельством культурного многообразия Утремера. Стоит подумать, что это свидетельство раскрывает нам об Утремере XII века. Быть может, те люди, которые руководили работами, требовали, чтобы отдельные части отражали разнообразную культуру Востока? Нанимали ли они латинских умельцев, которые намеренно изучали восточные стили и технику исполнения? Если да, можно предположить, что во франкском Леванте развивалась процветающая многонаправленная художественная культура. Возможно также, все дело было в чисто практических соображениях. Руководители работ просто нанимали лучших мастеров, которых могли найти. [Iibn Munqidh U. Р. 145–146; Edgington S. Administrative regulations for the Hospital of St John in Jerusalem dating from the 1180s / Crusades. Vol. 4. 2005. P. 21–37. О церкви Гроба Господня, архитектуре крестоносцев и материальной культуре Утремера см.: Folda J. The Art of the Crusaders. P. 175–245; Boas A. Crusader Archaeology: The Material Culture of the Latin East. London, 1999; Kenaan-Kedar N. The Figurative Western Lintel of the Church of the Holy Sepulchre in Jerusalem / The Meeting of Two Worlds, Cultural Exchange between East and West during the Period of the Crusades. Ed. V.P. Goss. Kalamazoo, 1986. P. 123–132; Kenaan-Kedar N. A Neglected Series of Crusader Sculpture: the ninety-six corbels of the Church of the Holy Sepulchre / Israel Exploration Journal. Vol. 42. 1992. P. 103–114; Pringle D. Architecture in the Latin East / The Oxford Illustrated History of the Crusades. Ed. J.S.C. Riley-Smith. Oxford, 1995. P. 160–184; Pringle D. The Churches of the Latin Kingdom of Jerusalem, 3 vols. Cambridge, 1993–2007.]
БОЖЕСТВЕННАЯ ЗЕМЛЯ ВЕРЫ И МОЛИТВ
Реконструированная крестоносцами церковь Гроба Господня была всего лишь одним выражением глубокого религиозного почитания, связанного с Иерусалимом и Святой землей вообще. Для франков этот левантийский мир, по которому ступал ногами сам Христос, являлся священной реликвией, где воздух и земля были проникнуты аурой Бога. Поэтому религиозные памятники, возведенные на столь святой земле, и выражения веры в многочисленных святых местах были особенно интенсивными. Латинская религиозная жизнь находилась под влиянием того факта, что многие местные жители Ближнего Востока [включая восточных христиан, мусульман и евреев] разделяли это чувство благочестивого рвения.
В XII веке самыми частыми западноевропейскими посетителями Утремера были не крестоносцы; это были паломники. Они тысячами прибывали из западного христианского мира, сходя на берег с морских судов в портах — Акре и других, или прибывали по суше из Руси, Греции и т. д. Некоторые оставались здесь, становясь светскими поселенцами, монахами, монашенками или отшельниками. Только несколько религиозных домов было возведено на пустых местах, но многие неиспользуемые помещения были возрождены [такие как бенедиктинский женский монастырь Святой Анны в Иерусалиме и латинские монастыри, построенные до Крестовых походов, например Нотр-Дам де Иосафат] и стали очень популярными.
кты религиозного рвения приводили франков в контакт с коренным населением Леванта. Некоторые латиняне желали стать ближе к Богу, ведя аскетическую жизнь в изоляции в пустынных местностях, таких как гора Кармель [недалеко от Хайфы] и Черная гора [в районе Антиохии]. Там они встречались с греческими отшельниками. Один из самых замечательных примеров религиозного сближения имел место в монастыре Девы Марии в Сайедная [15 миль (24 км) от Дамаска]. Это греческое православное религиозное учреждение, расположенное на мусульманской территории, являлось обладателем «чудотворной» иконы Девы Марии. По Ее груди якобы течет масло, которое ценится за его невероятные целебные качества. Сайедная — место паломничества, популярное у восточных христиан и мусульман [которые почитают Деву Марию как мать пророка Иисуса]. Начиная со второй половины XII века его стали посещать и латинские паломники, которые везли пузырьки с чудесным маслом обратно в Европу. Святыня была популярна и у тамплиеров.
Так же как некоторым франкам разрешалось проходить по исламской территории, чтобы добраться до Сайедной, так и мусульманских паломников временами пропускали на святые места Утремера. В начале 1140-х годов правитель Дамаска Унур и Усама ибн Мункыз получили разрешение посетить Купол Скалы в Иерусалиме. Примерно в это время Усама также отправился во франкский город Себаста [недалеко от Наблуса], чтобы увидеть крипту Иоанна Крестителя [и, как было сказано ранее, он утверждал, что часто посещал мечеть Аль-Акса]. В начале 1180-х годов мусульманский ученый Али аль-Харави смог совершить путешествие по святым для ислама местам в Иерусалимском королевстве, и позднее он написал арабский путеводитель по этому региону. Однако на базе этих отдельных немногочисленных свидетельств невозможно оценить реальную степень развития паломничества у мусульман.
Несмотря на эти формы религиозного общения, основная религиозная атмосфера все еще характеризовалась выраженной нетерпимостью. Франкские и мусульманские писатели продолжали порочить веру друг друга, как правило бросая обвинения в язычестве, политеизме и идолопоклонстве. Отношения между латинскими и восточными христианами тоже оставались напряженными и недоверчивыми. Покорение крестоносцами Ближнего Востока положило решительный [если не окончательный] конец существовавшей в регионе греческой православной церковной иерархии. Теперь латинских патриархов назначали в Антиохию и Иерусалим, а латинские архиепископы и епископы появились на всей территории Утремера. Лидеры латинской церкви энергично отстаивали свою церковную юрисдикцию, чтобы сократить то, что они считали опасностью взаимного засорения западных и восточных христианских обычаев, особенно в отношении монашества. [Hamilton B. Rebuilding Zion: the Holy Places of Jerusalem in the Twelfth Century / Studies in Church History. Vol. 14. 1977. P. 105–116; Hamilton B. The Cistercians in the Crusader States / Monastic Reform, Catharism and the Crusade. 1979. P. 405–422; Hamilton B. Ideals of Holiness: Crusaders, Contemplatives, and Mendicants / International History Review. Vol. 17. 1995. P. 693–712; Jotischky A. The Perfection of Solitude: Hermits and Monks in the Crusader States. University Park, PA, 1995; Jotischky A. Gerard of Nazareth, Mary Magdalene and Latin Relations with the Greek Orthodox Church in the Crusader East in the Twelfth Century / Levant. Vol. 29.1997. P. 217–226; Kedar B.Z. Gerard of Nazareth, a neglected twelfth-century writer of the Latin East / Dumbarton Oaks Papers. Vol. 37. 1983. P. 55–77; Kedar B.Z. Multidirectional conversion in the Frankish Levant / Varieties of Religious Conversion in the Middles Ages. Ed. J. Muldoon. 1997. P. 190–197; Kedar B.Z. Latin and Oriental Christians in the Frankish Levant / Sharing the Sacred: Contacts and Conflicts in the Religious History of the Holy Land. Ed. A. Kofsky and G. Stroumsa. 1998. P. 209–222; Kedar B.Z. Convergences of Oriental Christian, Muslim and Frankish worshippers: the case of Saydnaya and the knights Templar / The Crusades and the Military Orders. Ed. Z. Hunyadi, J. Laszlovszky. Budapest, 2001. P. 89—100.]
ФРАНКСКИЙ ВОСТОК — ЖЕЛЕЗНЫЙ ЗАНАВЕС ИЛИ ОТКРЫТАЯ ДВЕРЬ?
Государства крестоносцев не были закрытыми обществами, полностью изолированными от окружавшего их ближневосточного мира. Не были они и европейскими колониями. Утремер невозможно изобразить как многокультурную утопию — гавань терпимости, в которой христиане, мусульмане и евреи учились жить вместе в мире. Во многих регионах латинского Востока, особенно в XII веке, жизненная реальность находилась где-то между этими двумя полярными противоположностями.
Правящее западноевропейское меньшинство выказывало прагматическую готовность включить нефранков в правовую, социальную, культурную и религиозную жизнь Утремера. Экономические требования — от обеспечения местной рабочей силы до облегчения прохождения торговли — также приносили некоторую степень общения. Теоретически можно было ожидать, что общество крестоносцев сформировалось двумя противоречащими друг другу парадигмами: с одной стороны, это сглаживание со временем первоначальных антипатий, благодаря более близкому знакомству, с другой стороны, это потенциально противодействующая сила поднимающего голову джихада внутри ислама. В действительности ни одна из тенденций не была явно выраженной. С самого начала франки и мусульмане, занятые в дипломатическом диалоге, заключали пакты и создавали торговые связи; они продолжали этим заниматься и в XII веке. Шли десятилетия, и писатели всех мастей упорно возвращались к традиционным стереотипам, описывая неизменную подозрительность и ненависть к другим.Даже Ибн Джубайр, много внимания уделявший межкультурному общению, не избежал предвзятости и ненависти, описывая Бодуэна IV Иерусалимского как проклятого короля и свинью, а Акру — как смердящий рассадник неверия и нечестивости, который, он надеялся, будет уничтожен Богом. [Hillenbrand С. The Crusades: Islamic Perspectives. P. 257–429.]
Франки, восточные христиане и мусульмане, жившие на Ближнем Востоке, вероятно, в ходе XII века узнали друг друга лучше, но это не привело к настоящему пониманию и прочной гармонии. Учитывая преобладающие реалии большого мира, это неудивительно. Средневековый Запад тоже непрерывно раздирали противоречия, религиозная нетерпимость постоянно находилась на подъеме. Судя по этим стандартам, непростая смесь прагматических контактов и тлеющие конфликты, присутствовавшие в Леванте, могли считаться вполне обычными. И если дух священной войны оказал влияние на характер франкского общества, Утремер не мог характеризоваться идеалами крестоносного движения.
Несмотря на все сказанное, поселение латинян на Ближнем Востоке дало начало удивительному, хотя, может быть, и не уникальному обществу, которое подвергалось разным силовым давлениям и влияниям. Стиль жизни в Утремере показывает некоторые признаки аккультурации, и уцелевшие плоды художественных и интеллектуальных стараний несут признаки культурного слияния. Но это может быть результатом ненаправляемого и органичного развития, а не намеренного стремления к ассимиляции.
Эсбридж Т. “Крестовые походы. Войны Средневековья за Святую землю”
Центрполиграф; Москва; 2013
